Читать книгу - "Приручить и укротить. Животные и человек после открытия Нового Света - Марси Нортон"

иногда, значительно отличалось от подобной традиции в Большой Амазонии: там съесть того, кого кормишь, считалось кощунством, а в Мезоамерике в ряде случаев допускалось кормить животное, чтобы затем съесть.

Чтобы лучше понять, как и почему животных из зверинцев иногда убивали, стоит приглядеться к отдельному представителю этого царства – человеку. Его останки также присутствуют среди подношений в Темпло-Майор и других святилищах не только Центрального плоскогорья, но и всей Мезоамерики. Некоторые исследователи по-прежнему с сомнением относятся к упоминаниям о так называемых человеческих жертвоприношениях в свидетельствах эпохи колониализма и Нового времени. Они совершенно обоснованно полагают, что эти документы отражают позицию колонистов, оправдывая их варварские и сомнительные с точки зрения законности набеги и что историки Нового времени фиксируются на «чужеродности» культуры науа[861]. Тем не менее археологические находки и изображения ритуальных убийств в доиспанских пиктографических рукописях, а вместе с ними и другие источники не оставляют сомнений, что человеческие жертвоприношения действительно составляли важную часть ритуальной жизни мезоамериканцев[862]. Проблема колониального дискурса о жертвоприношениях у коренных народов состоит не в том, что он преувеличивает значение ритуальных убийств, а в том, что он трактует их в свете иудохристианских понятий, а это приводит к искажению настоящего смысла таких обрядов в доиспанской Мексике. Вместе с тем миссионерский дискурс оказал как прямое, так и опосредованное влияние на учения Нового времени: понятие жертвы оформилось как универсальная категория обществознания, что также заглушило мезоамериканские представления и практики[863].

Одна из проблем понятия «жертва» заключается в том, что оно затмевает собой первостепенную задачу многих видов ритуальных убийств – предложить божеству пищу. Мысль, что людей и других животных убивали ради того, чтобы накормить солнце, воду и землю, четко озвучена в записанных на испанском и науатле преданиях о происхождении мира и вкраплена в tonalamatl. Отправной точкой для понимания внутреннего смысла того, что со стороны принято называть жертвой, служит слово tlama из языка науатль. Молина толкует его как «охотиться или брать в плен», или, иными словами, заниматься хищничеством. Что примечательно, в нем, по словам Гийома Оливье, «проявляется равенство между войной и охотой» и не делается никакого различия между людьми и животными[864]. Однокоренное ему слово tlamaca Молина переводит как «накрывать на стол или подавать еду и угощения». Третье слово из этого ряда – tlamacazqui. Миссионеры, а следом за ними и ученые Нового времени обычно переводят его как «жрец», однако, как пишет Мишель Гролич, в более точном переводе оно означает «того, кто совершает подношения», а в дополнение к этому еще и «[того], кто подает пищу»[865]. В совокупности эти понятия содержат и сталкивают друг с другом концепции хищничества (убийства) и приручения (кормления). Старожилы Тепепулько открыто говорили, что задачей tlamacazqui было предложить солнцу все еще бьющееся сердце[866]. Они называли этот процесс «кормлением». Жрецы, совершавшие церемонию, должны были «собрать кровь в чашу», а после «смазать кровью, всей кровью» пленного «дьявола» или, скорее, божества[867]. Записанные учеными из Тлателолько молитвы науа также подчеркивают связь ритуальных убийств с кормлением: «Солнце принимает пищу, оно радуется, оно довольно; оно пьет кровь с огромным удовольствием»[868]. Лексика языка науатль выделяет факт превращения мягких, рыхлых, текучих внутренностей – плоти, сердца и крови – в питье и пищу для природных стихий.

Переплетение традиций хищничества и приручения нашло отражение в ритуалах торжества Тлакашипеуалицтли, или «праздника сдирания кожи», который отмечался в начале или середине марта[869]. Этот обряд прославлял щедрость урожая и систематические военные кампании, свойственные оседлым аграрным обществам, что доказано в трудах таких ученых, как Йоханна Брода и Дэвид Карраско[870]. Такие зрелища отражали концепцию того, что все вокруг одновременно является и едой, и едоком, а в этом заключался главный принцип хищничества и приручения.

Празднования начинались с утверждения условности статуса захватчика и пленника. По воспоминаниям старожилов Тлателолько, кто-нибудь из родных воина, взявшего недруга в плен, напоминал ему, что его очередь кормить солнце еще не настала: захватчику еще только предстоит «отправиться умирать» и «вернуть долг». Ни воины-победители, ни их взволнованные семьи не забывали, что все они вполне могли оказаться на месте пленных и что каждый, кого кормят, в конце концов и сам превратится в пищу. Связь между захватчиком и пленным получала материальное воплощение: их кожу украшали нанесенные мелом белые полосы, которые символизировали не только божество войны Мишкоатля, но и тех, кому суждено умереть, став пищей[871]. На следующий день захватчики и их пленные (вероятно, их было около 60) отправлялись в храм, посвященный богу солнца и войны: в Тлателолько им был Уицилопочтли, а в Тепепулько – Йопи[872]. (Изотопный анализ костей жертв подтверждает, что некоторые из них были уроженцами других регионов, а значит, «воинами, взятыми в плен во время войны, перевезенными в долину Мехико и вскоре после этого принесенными в жертву»[873].) Старожилы Тлателолько рассказывали, что «весь город собирался посмотреть на это зрелище», в том числе и сановники из других земель, тайно созванные Монтесумой. Войны вели пленных на вершину пирамиды. Порой «пленный терял силы и падал в обморок» или же сопротивлялся, «то и дело валился наземь, и его просто тащили». При этом старожилы дают понять, что высоко ценилось, когда пленный «пытался высвободиться», когда он «сохранял присутствие духа», когда он «принимался кричать», когда он «не впадал в отчаяние» или «уныние»[874].

Илл. 7.5. Восьмой Олень («Коготь Ягуара») хватает и убивает воина (правая сторона), а жрец приносит в жертву перепелку (левая сторона). Кодекс Зуш-Наттолл. Ок. 1200–1521. Британский музей

На вершине храма пленного кормили: его заставляли выпить пульке (octli), которое он должен был тянуть из чашки через длинную трубочку из тростника. Затем жрец «обезглавливал перепелку для пленного, для полосатого», а после «поднимал щит пленного [к солнцу] и перебрасывал перепелку себе за спину». После того как пленный принимал на себя роль того, кого кормят и поят, он сам становился источником еды и питья. Его привязывали к круглому камню temalacatl при помощи плетеной веревки и вооружали дубинкой, но только с перьями, а не с «обсидиановыми лезвиями»[875]. Этот ритуал изображен на предпоследней странице Кодекса Зуш-Наттол, где Восьмой Олень, облачившись в кожу ягуара, сражается с пленным воином, привязанным к круглому каменному возвышению. Пленника окружали четыре захватчика: двое из них были в шкурах ягуара, а двое – в головных уборах из перьев орла. Они олицетворяли мощь и грацию тех животных, чьи шкуры надели на себя. Они «пританцовывали, и каждый на ходу поворачивался кругом <…> они поглядывали из стороны