Читать книгу - "Приручить и укротить. Животные и человек после открытия Нового Света - Марси Нортон"

один из представителей колониальных властей писал, что коренные жители Теопантлана (Пуэбла) добывают себе средства к существованию «за счет дичи, которой они торгуют на рынках»[687]. Непрерывность традиций охоты особенно хорошо видна по Relaciónes geográficas (ответам на анкеты, которые в конце 1570-х – начале 1580-х проводили представители короны). У сапотеков из Оселотепека (Осолотепека) «пища, которую они ели раньше, ничем не отличалась от того, что [они] едят теперь: те же кукуруза, чили, бобы и немного оленины, которую они всегда добывают охотой»[688]. Подобно этому в официальных документах города Тонамека (Оахака) значится, что «пища, которую они ели раньше, ничем не отличается от их теперешней: все те же кукурузные лепешки, толченая кукуруза, рыба и игуаны, маленькие юркие зверьки, похожие на ящериц, а еще чили, соль и оленина, которую они добывают охотой»[689]. Gobernador (правитель) науа в Аютле (Герреро) дон Андрес Обрехон вспоминал, что дань, полученная от мешика (ацтеков), включала в себя рыбу и оленьи шкуры. Когда Обрехона спросили, «какую пищу они ели в прошлом», он ответил, что «точно такую же, как и ныне: кукурузу и птицу, а еще мед, оленину и рыбу», прибавив, что «благодаря всему этому» его народ «жил в достатке», а теперь многие умирают от непосильной работы[690]. Что особенно важно, согласно результатам таких опросов, в колониальный период коренное население получило более свободный доступ к дичи, поскольку до прихода испанцев употребление мяса в пищу в основном считалось привилегией мезоамериканской знати[691].

Хотя большинство колонизаторов относились к охотничьим обычаям коренного населения нейтрально, а порой и с энтузиазмом, некоторых миссионеров беспокоило, что они могли задавать направление «идолопоклонству». Порой они понимали, что охота служила связующим звеном с доиспанским прошлым. Как следствие, они не только раскрыли преемственность и неразрывную связь охотничьих традиций и религиозных верований коренного населения, порой добираясь до мельчайших подробностей, но и показали, как такая преемственность с легкостью сосуществовала с местными формами христианства[692]. Одним из таких миссионеров был Дуран. Заканчивая описание обряда Кечолли, он добавляет, что «ныне такие заклинания распространяются в письменной форме» и «находятся в моем распоряжении, и я мог бы записать их здесь, если бы это имело какой-то смысл, но помимо того, что в этом нет никакой необходимости для испанского языка, сами по себе они совершенно абсурдны, поскольку все до единого представляют собой обращение к горам, рекам, деревьям, тучам, солнцу, луне, звездам и прочему сонму идолов, коим они [местные жители] поклоняются, а также всяким лесным созданиям. <…> Можно смело утверждать, что сегодня они по-прежнему в ходу вместе с тысячей других заклинаний… в основе каждого из них лежат идолопоклонство и древние ритуалы». Служитель церкви в полной мере осознавал, что эти «несчастные индейцы» считают себя христианами, но при этом совершают подобные ритуалы: «Они истово верят в бога и вместе с тем преклоняются перед идолами и не забывают суеверий и древних ритуалов, смешивая все воедино»[693]. Этим показательным заявлением Дуран дает понять, что науа не видели в христианстве преграды для доиспанских традиций охоты и что технологии колонистов, такие как алфавитная письменность, на самом деле даже помогали их сохранять[694].

Обряды, подобные тем, которые исполнялись во время Кечолли, продолжали существовать как в колониальный период, так и в последующие эпохи. Это очень тревожило священнослужителя Эрнандо Руиса де Аларкона (р. 1574). Он был родом из горнодобывающего города Таско, бегло говорил на науатле, принял духовный сан и в начале XVII века служил одним из первых приходских священников в Сан-Хуан-Атенанго-дель-Рио[695]. Так и не добившись разрешения от начальства, он тем не менее стремился выявить и искоренить то, что казалось ему проявлением ереси, призывая нарушителей к дисциплине при помощи порки и иных суровых наказаний. Священник не гнушался ничем, лишь бы выведать сведения: порой нацарапанное на бумаге заклинание находил и приносил кто-нибудь из прихожан, сочувствовавших ему или желавших тем самым отомстить подозреваемому в идолопоклонстве.

В 1629 году ревностный служитель культа записал в своем труде слова заклятий, связанных с охотой и подобными ей занятиями, вроде рыболовства, сбора меда и защиты от свиней, топчущих посевы[696]. Эти заклятия в основе своей описывают ту действительность, на которую говорящий (например, охотник, рыбак или целитель) хотел бы повлиять. Эта действительность представляла собой один из множества сложных сценариев, пробуждавший многослойный комплекс отношений между разными видами сущностей – водой, небом, животными, растениями, людьми и их орудиями, – которые зачастую принимают облик божеств. Бдительный пастырь пояснял, что во время этих ритуалов местные жители «разговаривают… с огнем, землей, веревками, лесом, полем, с теми, кого они считают лесными богами, и даже с самими оленями»[697]. Эти заклинания написаны поэтичным, метафорическим языком, поэтому их полный смысл нередко ускользает от Руиса де Алакорна и до сих пор вводит в заблуждение ученых, вдохновляя их на весьма далекий от оригинала перевод[698]. В них есть ряд сходств с охотничьими песнями, которые Саагун и работавшие вместе с ним науа записали в 1550-е годы.

Одним из самых длинных заклинаний, записанных, переведенных и истолкованных Руисом де Алакорном, стал «заговор и чародейство, коим они пользуются, устраивая западню на оленя». Охотник обязательно обращался ко всем элементам, которые играли хоть какую-то роль в охоте, чем подчеркивал идею о совокупном воздействии различных факторов, подобно тому как это делалось в обрядах Кечолли или в «Сказании о Шиунеле и Мимиче». Он обращался к земле, к веревке, к деревянным колышкам, которые держат западню, к огню, на котором готовили мясо, и, конечно же, к самим оленям. Каждого из них он упрашивал с особым почтением и рисовал в воображении различные сценарии, где они вступали во взаимоотношения друг с другом. Землю охотник называл «матушкой Тлалтекуин» и считал, что она злится, поскольку из-за оленя ей «живется несчастливо, и она вся покрыта рытвинами и шрамами», ведь ее истоптали копыта. Охотник призывал на помощь «старшую сестру, единожды траву» – веревку, из которой делалась западня, – и язвительно спрашивал, «не разорвет ли олень ее волокон в клочья». Он молил огонь, называя его «четырежды тростник, все озаряющий… желтая комета», и обещал, что тот получит награду раньше, чем сам охотник: «Ты первым возрадуешься. Ты первым отведаешь теплую кровь, ароматную кровь оленя, его сердце, его голову»[699].

После этого охотник готов был «немедленно отправиться в лес или куда-нибудь в глушь» и там отыскать «пустую поляну», где можно расставить западню из «круглого камня» и четырех веревок. Здесь он повторял свои воззвания ко всему тому, что упоминалось в предыдущих мольбах – к земле, огню,