Читать книгу - "Приручить и укротить. Животные и человек после открытия Нового Света - Марси Нортон"

Колумб поручил каталонскому миссионеру Рамону Пане изучить «ритуалы и древности» обитателей острова «Аити»[445]. От туземцев Пане узнал, что их предки когда-то жили в пещерах и подолгу смотрели на солнце, отчего превратились в деревья jobo, известные своими ароматными ярко-желтыми плодами. Другой пращур подолгу сиживал у реки и удил рыбу, отчего стал птицей и теперь по утрам жалобной песней извещает всех о своем превращении. А еще были младенцы: матери оставили их на берегу ручья, и от голода те принялись кричать «toa, toa», что значит «мама, мама», пока наконец не обернулись лягушками, которые «по весне квакают такими же голосами». В начале XVII века другой миссионер узнал от живших на Доминике карибов, что «чудовищных размеров рыба, которую они называют Акайоуман [и которая] по-прежнему водится у них в реке», и есть тот самый предок, что когда-то давно основал их поселение: «племянники его племянников» пытались убить его из-за своей «чрезмерной жестокости», но их яд всего лишь превратил его в обитателя вод[446]. В XVIII веке испанский иезуит писал, что народ салиба из бассейна реки Ориноко считал себя «детьми земли», поскольку «в древности все люди, и мужчины, и женщины, росли из земли подобно тому, как сейчас из нее растут репьи да колючки». Еще один исследователь сообщал, что индейцы ачагуа «считали себя детьми либо рек, либо деревьев»[447].

Все это весьма опосредованные, приблизительные интерпретации легенд, которые в оригинальном изложении часто сопровождались песней, танцем, костюмированным представлением или исполнялись искусным сказителем, владевшим приемами пантомимы[448]. Но даже будучи вырванными из контекста, эти мифы обнаруживают устойчивый набор распространенных убеждений: индивидуальностью и субъектностью обладают далеко не только люди, эти качества в равной мере присущи миру животных, растений и минералов – в общем, всему сущему. В них отсутствует антропоцентрическое разграничение между людьми и другими существами; вместо этого их объединяют общие качества, среди которых способность испытывать страсть, взаимодействовать друг с другом и преображаться. Вместе с тем эти сказания демонстрируют изменчивость мира: в основе всего лежат метаморфозы, а не постоянство. Своей силой солнце превращает тех, кто долго на него смотрит, в деревья с желтыми плодами. В песнях поющих на заре птиц слышится печальный стон изгнанника, а в кваканье лягушек – плач голодного младенца, зовущего мать. Никак не связанные друг с другом явления перекликаются благодаря присущей им всем материальности движений, звуков, замыслов, фактур и форм.

Эти легенды неотделимы от охоты и рыболовства, а лучше сказать, хищничества, которое составляло основную модель взаимодействия в Южной Америке и на Антильских островах до и после 1492 года. Охотники – как правило, мужчины – добывали рыб, птиц и млекопитающих, чье мясо служило дополнением к их рациону, основу которого составляли блюда, приготовленные из маниоки и кукурузы – как правило, возделанных женщинами, – а также множества других культивируемых и дикорастущих растений. Добычу ценили не только как пищу. Шкуры, перья, зубы и кости животных становились предметами обихода – в том числе головными уборами и украшениями из перьев, ожерельями из клыков, костяными флейтами, – которые ценились как мощные носители присущих животным качеств. Фактором, объединявшим столь разнообразные практики охоты и рыболовства, были интерсубъективные взаимоотношения, поддерживаемые между людьми и другими представителями животного мира. Многие приемы хищничества приводили к тому, что охотник перенимал свойства жертвы или получал возможность перевоплощаться в иное существо.

Хищничество, как и охота европейских аристократов, требовало внимательного отношения к дичи, а это способствовало осознанию того, что человека-хищника и его жертву объединяют основные признаки субъектности. Тем не менее между хищничеством коренных народов Америки и охотой европейской знати существовали расхождения, поскольку жители Антильских островов и равнинной части Южной Америки выработали способы охоты на дичь без участия собак, лошадей или соколов. Отчасти благодаря такому отсутствию посредников в охоте область интерсубъективности в хищничестве была намного шире. Охотник понимал, что его связывают отношения не только с самими животными, но и с другими агентами: растениями, из которых он готовит яд, и оружием, при помощи которого он ловит, обездвиживает или убивает добычу.

Я позаимствовала у антропологов не только терминологию хищничества, но и представление о том, что в Амазонии оно, вероятно, считалось способом «обретения физических способностей и внутренних качеств жертвы», а также являлось «неизбежной формой социальных взаимоотношений между субъектами»[449]. Если антропологическая традиция трактует войну – и, в частности, войну с каннибализмом – как нечто хрестоматийное, то, на мой взгляд, отношение людей к животным имеет еще более важное значение, ведь каннибализм был явлением ограниченным, и отделить его от попыток колонизаторов оправдать собственную жестокость довольно трудно и, пожалуй, даже невозможно. Рассматривая в этой главе отношения хищничества между людьми и животными, я исследую, как свойственные туземцам формы охоты и рыбалки стали основой концепции субъектности. Я связываю материальную традицию хищничества – слежку, погоню, убийство, употребление в пищу, ношение сшитой из нее одежды и память о ней – с замечанием бразильского этнографа Апаресиды Виласы о том, что многими коренными жителями Амазонии «человечество, по сути, воспринималось как промежуточная ступень бытия, куда из обширной вселенной идет непрерывный приток субъектов, включая животных»[450].

Те солдаты и миссионеры, кто наведывался в общины туземцев или жил среди них в раннее Новое время, оставили подробные описания их хищничества[451]. Эти наблюдатели были выходцами из обществ с развитой охотничьей традицией и, что еще важнее, зависели от купленной или украденной у туземцев рыбы и дичи, поэтому нет ничего удивительного в мгновенно проявленном ими материальном интересе к способам добывания пищи[452]. Эти чужестранцы жили среди туземцев на Больших и Малых Антильских островах, на материковых побережьях Южной Америки, вдоль притоков рек Ориноко и Амазонки и на просторах Гран-Чако. Они в той или иной степени осваивали языки туземцев, включая наречия аравакского, карибского, паноакского и тупи-гуарани. Эти свидетельства охватывают столетия и показывают, что визиты чужеземцев были вполне распространенным явлением в жизни различных коренных общин. С одной стороны, местным народам удавалось в значительной мере сохранять свою автономность: некоторые из них обладали суверенитетом, другие находились под властью христианских миссий, но при этом жили как прежде, продолжая совершать традиционные религиозные обряды, к вящему неудовольствию миссионеров. С другой стороны, присутствие военных и духовенства означало, что туземцы непрерывно сталкивались с последствиями колонизаторских амбиций европейцев. Среди таких последствий были новые союзы и доступ к европейским товарам, беседы с миссионерами о природе божественного и натиски скота и эпидемий, а еще похищения, изнасилования и убийства. Для одних народов переломный момент наступил в XV веке и продлился несколько коротких лет – так случилось с