Читать книгу - "Антология еврейской средневековой философии - Коллектив авторов"

перед нами встает совсем иная проблема. Мы сейчас говорим не о философии как таковой, в обычном смысле этого слова, но об истории еврейской философии. Еврейская философия развивалась не в вакууме, она испытывала влияние, прямое и косвенное, самых разных мыслителей, представляющих широкий спектр философских и религиозных школ мысли, принадлежащих к греческой, латино-христианской и арабо-мусульманской культурам. Например, нельзя понять Рамбама без обращения к такому греческому философу, как Аристотель, и такому мусульманскому философу, как ал-Фараби.

Однако философы вроде Аристотеля и ал-Фараби, при всем их влиянии на развитие еврейской философии, не принадлежат к еврейской философии и не являются ее составной частью на том простом основании, что они не евреи. Влияние их было огромно — но это было внешнее, а не внутреннее влияние.

Повторим еще раз: мы не занимаемся здесь чисто философским поиском абстрактной истины, что бы это ни значило. Наша цель — понять, как развивалась философия среди евреев. В силу этого нам приходится задавать вопрос, который с философской точки зрения является абсолютно несостоятельным и незаконным, который, однако, оказывается необходимым и получает оправдание с исторической точки зрения: кто автор того или иного высказывания? Вразрез с тем, что утверждали средневековые мыслители, мы должны смотреть не только на то, что сказано, но и на то, кто сказал это.

В философии мы с порога отвергаем и отбрасываем аргументы ad hominem, обращенные на говорящего, а не на сказанное им. Однако рассуждения ad hominem, которые совершенно иррелевантны для истины, оказываются явно релевантными, когда надо установить критерии для определения еврейскости философа или философии.

В какой-то момент мы несомненно захотим возразить против каких-то идей, высказанных разными еврейскими философами, или поставить их под вопрос, пожелаем дать оценку их взглядам и их философии, решить, является ли она истинной или ложной с нашей точки зрения. Однако наша задача останется невыполненной до тех пор, пока мы не зададим еще один, и притом более фундаментальный вопрос: была ли их философия еврейской? Вполне допустимо, что мы придем к выводу, что по какому-то конкретному вопросу некий еврейский философ ошибался, а некий нееврейский философ был прав. Однако, по крайней мере в настоящий момент, мы не спрашиваем, кто прав, но лишь кто из них был еврейским философом. А также на основании каких критериев мы будем выносить подобное суждение. Повторим, мы не спрашиваем, прав философ или неправ, истинна или ложна его философия (что волновало Ибн Рушда, Рамбама, Фалакеру и др.). Мы просто спрашиваем, был ли философ и его философия еврейскими, а это совсем другой вопрос.

Наш вопрос принадлежит Новому времени в двух аспектах: философском и еврейском. С философской точки зрения дихотомия между философией как дисциплиной и естественными науками является, как мы уже отмечали, современной дихотомией. В Средние века, когда философы считались (и считали себя сами) подлинными (более того, наиподлиннейшими) учеными, было невозможно провести грань между научной истиной одного народа и научной истиной другого народа, как сейчас нам вряд ли придет в голову определять физические истины как «немецкие» или какие угодно другие. Только в Новое время, когда философия была отнесена к гуманитарному знанию, мы получили возможность говорить о философии в контексте той или иной культуры, ибо философия развивалась в разных культурах и испытывала на себе их влияние. (В этом смысле мы говорим, например, о континентальном рационализме в противопоставлении британскому эмпиризму и т.д.) Другими словами, наш историко-культурный подход к философии стал возможен только в Новое время.

С еврейской точки зрения проблема также оказывается принадлежащей к Новому времени. Ведь только в Новое время мы оказались без ясного, четкого и недвусмысленного ответа на вопрос «Кто является евреем?» Основатели сионизма и предположить не могли, что именно этот вопрос станет главным источником внутриеврейских противоречий в результате восстановления еврейской государственности. Исключая ситуацию в тоталитарных государствах современности, ярчайшим примером чего является нацистский расизм, который в силу потребностей своей собственной идеологии пытался дать юридическое определение еврейскости, еврейское самосознание нашего времени отличается от всех предшествующих эпох именно индивидуалистическим и волюнтаристским характером. Впервые современный еврей может определять свою еврейскость как ему вздумается, без оглядки на общину, систему закона или какие-то иные исторические нормы. Еврей теперь свободен изменять, реформировать или вообще отрицать свою еврейскость.

Рассматривать проблему «Кто является евреем?» здесь не место. Тем не менее иногда, помимо нашей воли, мы время от времени оказываемся вынужденными затрагивать ее, чтобы иметь почву для характеристики философа, чья еврейскость довольно сомнительна. Мы уже задавали вопрос в начале очерка, должны ли мы считать еврейской философию Абу-л-Бараката (Нетанеля) ал-Багдади, жившего в двенадцатом веке, если мы знаем, что он обратился в ислам? Или же, по словам проф. Якова Левингера:

Как мы должны подходить, например, к Авнеру из Бургоса, жившему в четырнадцатом веке, образованному еврею и философу, который принял христианство в середине жизни? Его влияние на сочинения многих его еврейских современников очевидно. Достаточно вспомнить «Поддержку веры» (Ezer ha-Dat) Ицхака Пулгара или «Трактат о свободе воли» (Ma’amar ha-Behira) Моше Нарбони. Очевидно также его влияние на такого глубокого и твердого в вере еврейского философа, как Хасдай Крескас. Значит, мы должны рассматривать Авнера из Бургоса как еврейского интеллектуала? А проблема Баруха (Бенедикта) Спинозы? Спиноза родился и был воспитан евреем. Однако впоследствии он вел такой образ жизни и высказывал такие мысли, что был исключен из общины. Другими словами, фактически во всех отношениях он вышел, или был исключен, из еврейства, как оно тогда понималось, хотя, в отличие от Авнера из Бургоса, он так и не принял христианство. В 1670 году Спиноза опубликовал книгу, которая может считаться одной из самых яростных атак на еврейскую религию, когда-либо написанных. Тем не менее эта книга оказала глубокое воздействие на еврейскую мысль Моисея Мендельсона... Другой, хотя и несколько отличный, пример — это Аарон бен Элияху из Никомедии, живший в четырнадцатом веке. Его книга «Древо жизни» (Ez Hayyim) является одной из самых глубоких книг средневековой «еврейской» философии... Однако эта великая книга была написана не представителем раввинистического иудаизма, а караимом, причем не просто караимом, но одним из выдающихся караимских лидеров[1690].

ЧТО ТАКОЕ ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ИСТОРИЧЕСКОЙ И ФИЛОСОФСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ?

Выражение «еврейская философия» немедленно вызывает возражения. Согласно одному взгляду, словосочетание «еврейская философия» само по себе содержит терминологическое противоречие. На основании уже сказанного мы можем выделить два аспекта проблемы: философский и исторический.

1. Философская перспектива

Если философия действительно является научным методом исследования, она неизбежно должна быть универсальной,