Читать книгу - "Антология еврейской средневековой философии - Коллектив авторов"

Антология еврейской средневековой философии

Под редакцией Ури Гершовича

КРАТКИЙ ОБЗОР ИСТОРИИ РАЗВИТИЯ ЕВРЕЙСКОЙ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ[1] ОТ СОСТАВИТЕЛЯ АНТОЛОГИИ

(вместо предисловия)

Рожденная в рамках греческой культуры философия в качестве особого подхода к познанию мира и комплекса дисциплин, изучающих различные явления, пользуясь созерцанием и умозрением, чужда мировосприятию, заложенному в иудаизме. В чем выражается эта чуждость? В том, что иудей (как, впрочем, и монотеист любого толка) существует в мире, описанном сакральным текстом, в мире, имеющем сюжет, содержащий, помимо всего прочего, сверхзадачу, Божественный план, реализация которого и есть его главный жизненный ориентир. Философия же предполагает возможность беспристрастного взгляда на мироздание, мета-позицию по отношению к действительности. Грубо говоря, иудей ощущает себя героем Книги, обеспокоенным реализацией ее сюжета, в то время как позиция философа — это позиция читателя книги мира, который наблюдает за происходящим в этой «книге» со стороны. Это различие может показаться абстрактным, однако оно имеет целый ряд следствий, обнаруживающих противоположность и несовместимость указанных позиций. Так, если философия на передний план выдвигает разум, то монотеизм — откровение и традицию, если для философа важно его собственное открытие, авторство, то для монотеиста гораздо важнее уже данное знание, авторитет и т.д.

О различии этих двух типов миросозерцания — связываемом с монотеизмом, с одной стороны, и ассоциируемым с философией греческой, с другой — писали многие. Так, Эрих Ауэрбах, сравнивая эпизод из «Одиссеи» Гомера с библейской историей принесения Авраамом в жертву своего сына, Ицхака пишет:

Трудно представить себе большую стилистическую противоположность, чем между этими двумя текстами, хотя оба они древние и эпические. В одном [у Гомера] законченный и наглядный облик ровно освещенных, определенных во времени и пространстве, без зияний и пробелов, соединенных между собой явлений; события совершаются неторопливо, с расстановкой, без большого напряжения. В другом [в Торе] — из явлений выхватывается только то, что важно для конечных целей действия, все остальное скрыто во мраке; подчеркиваются только решающие кульминационные моменты действия, все находящееся между ними лишено существенности; время и пространство оставлены без определения и нуждаются в особом истолковании; мысли и чувства не высказаны, их подсказывают нам молчание и отрывочные слова…[2]

Действительно, мы помним, насколько скупо описан этот чрезвычайно драматичный эпизод в Торе. Бог приказывает Аврааму принести в жертву единственного сына. Тот подчиняется приказу. Описывается, как Авраам встает утром, собирается и идет к горе, на которой должен совершить жертвоприношение. Герои повествования обмениваются двумя-тремя краткими репликами. Нам ничего не сообщается об их мыслях и чувствах, и уж тем более нет описаний природы и т.п. Как весьма проницательно замечает Ауэрбах, Тора отнюдь не стремиться воссоздать «действительность», ее цель в другом:

Рассказы Священного Писания не рассчитаны, как гомеровские повести, на то, чтобы снискать наше расположение, не льстят нам, чтобы понравиться и покорить нас своим волшебством, — им нужно поработить нас…

Библейский рассказ стремится не заставить на несколько часов позабыть о нашей собственной действительности, — что происходит с нами при чтении Гомера, — а поработить нас: (что означает, что) мы должны включить в мир сказания нашу действительность и нашу собственную жизнь, должны почувствовать себя кирпичиками всемирно-исторического здания, возведенного (Писанием)[3].

Подобные претензии чужды философии. У нее иной пафос — разобраться в том, как все устроено. Приведем слова С.С. Аверинцева о возникновении философии:

…греки, если позволительно так выразиться, извлекли из жизненного потока явлений неподвижно-самотождественную «сущность» (будь то «вода» Фалеса или «число» Пифагора, «атом» Демокрита или «идея» Платона) и начали с этой «сущностью» интеллектуально манипулировать, положив тем самым начало философии. Они высвободили для автономного бытия теоретическое мышление… В их руках оно впервые превратилось из мышления-в-мире в мышление-о-мире…[4]

Об отличии библейского мировоззрения от греческого, породившего литературу и философию, С.С. Аверинцев пишет следующее:

Греческий мир — это «космос», по изначальному смыслу слова такой «наряд», который есть «ряд» и «порядок»; иначе говоря, законосообразная и симметричная пространственная структура. Древнееврейский мир — это «олам», по изначальному смыслу слова «век», иначе говоря, поток времени, несущий в себе все вещи: мир как история. Внутри «космоса» даже время дано в модусе пространственности… Внутри «олама» даже пространство дано в модусе временного движения — как «вместилище» необратимых событий… Структуру можно созерцать, в истории приходится участвовать. Поэтому мир как «космос» оказывается адекватно схваченным через незаинтересованное статичное описание, а мир как «олам», напротив — через направленное во время повествование, соотнесенное с концом, с исходом, с результатом… Итак, греческий «космос» покоится в пространстве, выявляя присущую ему меру; библейский «олам» движется во времени, устремляясь к переходящему его пределы смыслу…[5]

Чуждость указанных двух позиций была отчетливо осознана в христианском мире. Уже в III в. Тертуллиан усматривает их противоположность и несовместимость, называя философскую «Афинами», а монотеистическую — «Иерусалимом». Он пишет:

Итак, что же сходного между философом и христианином, учеником Греции и учеником неба, между домогающимся славы и ищущим спасения, между мудрецом на словах и мудрецом на деле, между строителем и разрушителем, между другом заблуждения и врагом его, между тем, кто осуществляет подлог истины, и тем, кто ее восстанавливает и выражает, между ее расхитителем и ее стражем?[6]

Резкая критика философии Тертуллианом обусловлена его опасением, что некоторые апологеты, пытаясь использовать философию в качестве средства убеждения в истинности христианской религии, увлекутся ею как таковой и вступят на путь, во многом противоположный пути веры. Отсюда можно сделать вывод, что философия и ее метод стали проникать в круг Отцов церкви достаточно рано. Подобного же рода обращение к греческому наследию позднее возникнет и в кругу мусульманских теологов. Возникшая во второй половине VIII в. рационалистическая исламская теология — калам[7] — типологически схожа со святоотечеством. Наверное, не будет ошибкой полагать, что одним из главных факторов, побудивших христианских и мусульманских апологетов обратиться к философским методам, является миссионерский характер обеих религий. Иудаизм периода Мишны и Талмуда (II–VII вв.) миссионерских претензий не имел. По-видимому, именно поэтому при возможных внешних, поверхностных влияниях, еврейская культура в своих основополагающих мировоззренческих установках оставалась чуждой философскому подходу (греко-римской культуре), и талмудическая литература является свидетельством этой «чуждости»[8].

Некоторые исследователи находят общие мотивы и влияния греческой мысли на талмудическую. Они, безусловно, есть. Однако мировоззренческая позиция