Читать книгу - "История философии - Энтони Грейлинг"

материальным является атрибутом deus sive natura — Бога: подобный взгляд послужил бы поводом для отлучения от любой религиозной общины; и точно так же атрибутом deus sive natura является бытие разумом или мыслью. Человеческие умы — это «модусы» бесконечного разума.

Из того факта, что deus sive natura есть необходимое сущее — существует с необходимостью и не может не существовать, — а также из того, что все истины о нем с логической необходимостью вытекают из составляющих его сущность бесконечных атрибутов, следует, что всё существующее или происходящее само по себе необходимо. Ничто не может быть иным, чем оно есть. Это строгий и абсолютный детерминизм. Спиноза утверждает, что именно принятие этой великой истины — того, что всё сущее и происходящее должно быть именно таким, какое оно есть, и происходить именно так, как оно происходит, — освобождает нас: человеческая свобода рождается из признания неизбежности вещей. То, как это представление соотносится с понятием «свободы воли», я рассмотрю ниже.

Излагая этот взгляд на deus sive natura и благодаря ему Спиноза предлагает изящные решения различных философских проблем. Одна из них — это вопрос о месте разума в природе: психофизическая проблема (проблема разума и тела), которая оказалась столь неразрешимой для Декарта. Она была неразрешима для Декарта потому, что он мыслил разум и материю как сущностно разные субстанции, из-за чего их взаимодействие представлялось совершенно таинственным. Для Спинозы же разум и материя — это два атрибута одной и той же субстанции, единственной и неповторимой субстанции deus sive natura. «Разум и тело — одна и та же вещь, представляемая то под атрибутом мышления, то под атрибутом протяжения», — писал он. И разум, и тело суть «модусы» — способы бытия или действия — единой всеобъемлющей субстанции. Следствием этого является то, что обладание идеей тела заключается в том, что сама идея и то, «о чем» эта идея (ее «идеат»), представляют собой одну и ту же вещь в двух разных описаниях. Если идея «адекватна» (вспомните этимологию этого слова: «равна») своему идеату, она истинна; если она «неадекватна», она ложна.

Это последнее замечание об «адекватности» должно вызвать сомнение в решении Спинозы. Если идея и ее идеат — одно и то же под разными описаниями, то как идея вообще может быть ложной? Спиноза попытался дать объяснение заблуждению (в самом деле, гносеологические аспекты «Этики» почти целиком посвящены объяснению природы заблуждений, поскольку для его концепции это представляет реальную проблему), утверждая, что «ложь состоит в лишении познания, которое влекут за собой идеи неадекватные, или усеченные и смутные». Чувственное восприятие служит тому хорошей иллюстрацией: солнце кажется мне маленьким пылающим золотым диском, но на самом деле оно не мало. Если бы я перепутал свою идею солнца с самим солнцем — с идеатом этой идеи, — я бы совершил ошибку. Поэтому Спиноза вслед за Платоном отводит чувственному опыту низшую гносеологическую ступень — ступень мнения. Именно здесь зарождается ложь, поскольку два следующих уровня познания (второй — наука, а высший — «интуиция») имеют дело исключительно с истиной. Этот высший уровень, «интуиция», заключается в совершенно адекватном постижении «формальной сущности» атрибутов deus sive natura.

Другая проблема, для которой Спиноза предлагает решение, касается индивидуальности. Если Вселенная представляет собой единую всеобъемлющую субстанцию, то как может существовать — или казаться существующим — столь огромное множество отдельных вещей? И в особенности, как люди могут отличаться друг от друга, если на самом деле все они являются частью одного-единственного сущего? Его ответ таков: отдельные вещи представляют собой конечные модусы бесконечной субстанции, и каждая из них обладает стремлением к самосохранению и упорству в своем бытии. Это и есть conatus — влечение или воля сопротивляться всему, что «может отнять у нее существование». Всё сущее обладает conatus, однако некоторые модусы Вселенной, такие как животные и люди, обладают большим самосознанием и большим стремлением-conatus, чем прочие вещи.

Это возвращает нас к вопросу о детерминизме, ибо теперь может показаться, будто conatus, по крайней мере у людей, представляет собой некую форму свободной воли; но теория Спинозы исключает свободную волю. В «Этике» Спиноза пишет, что люди «заблужаются, считая себя свободными, а это мнение основывается только на том, что свои действия они сознают, причин же, которыми они определяются, не знают». И всё же само название Пятой части «Этики» указывает на истинную цель его теории: объяснить, как мы можем достичь свободы. Но что же такое «свобода» для человека, если не «свобода воли»?

Объяснение, предлагаемое Спинозой, кроется в проводимом им различии между активными и пассивными состояниями ума. Кое-что мы совершаем сами, а кое-что «претерпеваем» (то есть испытываем воздействие извне); мы либо действуем сами, либо испытываем воздействие на себе. Чем адекватнее наши идеи, тем мы активнее; чем они менее адекватны, тем больше мы оказываемся пассивными объектами происходящих событий. Поскольку единственной причиной всего сущего является deus sive natura, оно единственное действует, не подвергаясь внешнему воздействию, и, соответственно, является единственным, что свободно в метафизическом смысле. Но в той мере, в какой мы, люди, можем переходить от менее активного состояния к более активному благодаря обретению более адекватных идей, в той же мере мы больше приобщаемся к активной свободе deus sive natura. Эту независимость от внешних по отношению к нам причин Спиноза называет «добродетелью» и утверждает, что «добродетель и могущество — одно и то же», где под «могуществом» понимается способность действовать и достигать целей. Проявление могущества в этом смысле приносит нам радость, определяемую как эмоция, которую мы испытываем при переходе к более адекватным идеям и, следовательно, к большей свободе.

Поскольку эмоциям — или, как их принято называть в переводах Спинозы, «аффектам» — посвящена целая часть книги, важно отметить его взгляд на них, так как они занимают центральное место в его теории. Он определяет эмоцию как «смутную идею», возникающую в силу нашего телесного существования и стремления (conatus) к самосохранению, которое побуждает нас избегать вредного и стремиться к тому, что доставляет нам радость или удовольствие. Ссылаясь на стоиков, он говорит, что вещи, которых мы желаем и к обладанию которыми нас подталкивают наши страсти, лежат вне нашего контроля, и поэтому, чем сильнее они на нас влияют, тем менее мы счастливы — и, следовательно, тем менее свободны. «Рабством я называю наше бессилие умерять и обуздывать аффекты». Если мы можем контролировать свое желание того, что нам неподвластно, мы тем самым освобождаем себя. Мы обретаем свободу, когда понимаем природу вещей, и это ослабляет власть аффектов над