Читать книгу - "История философии - Энтони Грейлинг"

именно к тому, как достичь освобождения от страданий путем преодоления неведения, выступающего их первопричиной, — как раз и составляет цель школ астики.

Буддизм же утверждает, что это ошибка. В резком контрасте с учениями астики буддизм заявляет, что нет ни Атмана, ни Брахмана, ни абсолютной реальности; нет не только «я», но и вообще какого-либо постоянства. Постулирование существования постоянного «я» и попытки объяснить его природу — это не просто ложная цель, но и сам источник страдания. Строгая критическая аргументация буддийских мыслителей направлена на то, чтобы свести феноменальное мышление и его объекты к освобождающему постижению дхармадхату — того, «как всё обстоит на самом деле».

Буддийские школы вели друг с другом споры высочайшей сложности. Проиллюстрировать это можно на примере различия, проводимого в текстах Абхидхармы (составлявшихся начиная с III века до нашей эры и представлявших собой комментарии и развитие сутр, или учений Будды). Это различие между первичным, или субстанциональным, существованием и вторичным, концептуальным, или производным, существованием. Школа мадхьямаки утверждала, что всё сущее является вторичным; когда же пытаются отыскать первичные сущности, не находят ничего. Если попытаться свести вторичные сущности к первичным, которые якобы лежат в их основе, такое сведение приводит к пустоте: ничто не обладает самобытием. В терминах истины это равносильно утверждению, что «абсолютная истина состоит в том, что никаких абсолютных истин не существует». Но сама пустота, шуньята, порождена причинами и условиями — не в том смысле, что когда-то существовали первичные сущности, которые затем исчезли, оставив после себя лишь вторичные, а в том смысле, что вещи, которые мы в своем опыте считаем реальными, суть лишь условности, лишенные субстанции. Понять, что они пусты, бессмысленны, несубстанциональны, представляют собой лишь поток ничто, значит увидеть, что они не заслуживают того желания или вожделения, которое мы к ним испытываем. До тех пор пока мы считаем их субстанциональными, мы пребываем в неведении относительно их истинной природы, и именно поэтому возникает страдание.

Школа йогачары считала учение мадхьямаки несостоятельным на том основании, что ничто не может быть вторичной сущностью, если нет первичной сущности, по отношению к которой она была бы вторичной. Поэтому им пришлось постулировать первичную сущность и выдвинуть на эту роль недуальный поток сознания — «только сознание», или читтаматра. Как следует из названия, последователи йогачары проявляли особый интерес к медитации, чем и объясняется их стремление отождествить первичную сущность с тем, что пребывает на глубочайшем феноменологическом уровне свободного сознания в медитации. Тем не менее учение йогачары о трех аспектах, определяющее природу читтаматры, показывает, что конечная точка аргументации — пустота, пусть и описываемая иначе, — совпадает с учением мадхьямаки. Первый аспект — это сфера субъектно-объектной дуальности (то, как представляют себе мир непросветленные, что наглядно подтверждает используемый ими язык). Второй аспект — «зависимый»: поток опыта, который непросветленные ошибочно разделяют на субъект и объект, в то время как этот поток опыта — всё, что существует. Третий, «совершенный» аспект — это постигаемая в медитации истина о вещах: пустота, но переопределенная как «недуальность».

В школе Дигнаги — Дхармакирти признаются только два источника познания: восприятие и умозаключение. Они составляют «верное познание», определяемое как «знание, не опровергаемое опытом». Аргумент Дигнаги в пользу существования всего двух источников познания заключается в том, что обыденный опыт дает нам лишь два аспекта: единичное — то, что мы воспринимаем, и общее — то, о чем мы умозаключаем. Универсалии не реальны, а восприятие единичного происходит лишь мгновенно, и этот миг представляет собой «неконструируемое» восприятие, в то время как за ним непосредственно следует восприятие «конструируемое» путем интерпретирующего приписывания качеств и свойств — то есть универсалий. Однако конструируемое восприятие может вести к правильному действию и потому, в силу неопровержимости опытом, признается знанием. Поскольку этот взгляд можно описать как опирающийся на различие между «знанием-знакомством» и «знанием по описанию», здесь прослеживается очевидное сходство с такими концепциями, как теория Рассела в более поздней западной эпистемологии (см. с. 352 выше).

Дигнага полагал, что существует четыре вида восприятия: чувственное восприятие, ментальное восприятие, йогическое (экстрасенсорное) восприятие и рефлексивное восприятие, или самоосознавание. Другие буддийские мыслители критически отнеслись к включению последнего в число видов восприятия, усматривая в нем некое «осознание осознания», что неявно предполагало наличие «я» — быть может, высшего «я»? — а для учения, утверждающего иллюзорность «я», это создавало серьезные трудности.

Влиятельные идеи были выработаны школой Дигнаги — Дхармакирти не только в эпистемологии, но и в логике: так, созданная Дигнагой хетучакра, «колесо оснований», демонстрирует все возможные сочетания основания с его положительными и отрицательными примерами и определяет, какие из них образуют правильное умозаключение. Из девяти подобных сочетаний верными являются лишь два: в обоих случаях основание, хету, должно присутствовать в субъекте и в положительном примере, но отсутствовать в отрицательном примере. К примеру, заключая, что на вон том холме полыхает огонь, поскольку мы видим поднимающийся над ним дым, мы имеем положительный пример связи огня и дыма (скажем, очаг у себя в кухне) и отрицательный пример, где связь огня и дыма полностью исключена (например, вода в озере).

Путь к освобождению для джайнов — их название происходит от джина, «победа», что подразумевает превозможение страдания через выход из круга перерождений к освобождающему небытию — состоит в ненанесении вреда (ахимса), нестяжательстве (апариграха), аскетизме и признании того, что реальность бесконечно сложна и многомерна (анекантавада), а потому дать чему-либо одно-единственное исчерпывающее описание невозможно. Это означает, что всё, о чем мы думаем или говорим, в лучшем случае истинно лишь отчасти и всегда верно лишь «с определенной точки зрения» (сьядвада). Любая точка зрения содержит долю истины, поэтому суждения «с определенной точки зрения X есть» и «с определенной точки зрения X нет» вполне могут быть истинными одновременно. Соответственно, джайнское учение о субстанции допускает, что она одновременно и изменчива, и стабильна. Утверждать же, будто она непременно должна быть либо тем, либо другим, — значит проявлять односторонность, эканта, или даже «экстремизм». Параллель со скептицизмом здесь поразительна. Выдвигалось предположение (см. с. 120 выше), что Пиррон из Элиды побывал в Индии и воспринял свои взгляды от тамошних «нагих философов», гимнософов; весьма вероятно, что это были джайны, чьи наиболее ревностные приверженцы и в самом деле ходили обнаженными.

Единственным источником сведений о школе чарвака-локаята служат враждебные отзывы и критика со стороны ее оппонентов. Из них следует, что эта школа была эмпирической, материалистической и гедонистической. В эпистемологии она придерживалась радикального эмпиризма, утверждая, что чувственное восприятие — единственный достоверный источник познания; в метафизике она стояла на