Читать книгу - "Антология еврейской средневековой философии - Коллектив авторов"

этого она может рассматриваться как одна из ветвей философской традиции, связь которой с той или иной религией может быть лишь эпизодическим явлением[1728].

Речь здесь идет не о возврате к сущностному подходу, рассмотренному выше, который с самого начала ограничивает еврейскую философию рамками философии иудаизма или теологии, подтверждающей иудаизм (хотя это и есть намерение Саадии гаона, ставшее одной из причин, почему его еврейская версия калама[1729] была философски неприемлемой для Рамбама). Мы здесь говорим лишь об исторических мотивациях, которые побуждали евреев в данный период и в данных исторических обстоятельствах философствовать. Как бы мы ни определяли еврейскую философию, фактом остается то, что такие непохожие друг на друга еврейские философы, как Филон, Саадия гаон, Йег̃уда Г̃алеви и Рамбам (равно как различные современные мыслители), ставили перед собой цель философски защитить иудаизм в ответ на вызов со стороны чужих культур. Общим для этих еврейских философов является не конкретное содержание вызова или данного ими ответа, а историческая ситуация, в которой еврейская философия возникала в ответ на идеологический вызов. Говоря словами профессора Швайда:

Раввинистический иудаизм с самого начала нуждался в философии в силу необходимости полемизировать с караимами, а также с исламом и христианством и защищать себя от них[1730].

Поскольку еврейская философия часто возникала в результате встречи иудаизма с чужими культурами, которые бросали ему идеологический вызов, то, как пишет профессор Швайд,

фактом является то, что еврейская философия в Средние века редко достигала того же уровня развития, что и современная ей культура. Скорее она шла за ней следом как своего рода анахронистическая реакция на предшествующую стадию. Так, Саадия гаон писал в манере мутазилитского калама в поколении, которое уже познакомилось с творениями Аристотеля... В случае Рамбама наше (еврейское) философское творчество почти сравнялось с арабской философией того времени (хотя и это может вызывать сомнения), однако его труд, который широко распространился среди евреев, тотчас же стал анахронизмом, так как он опирался на ал-Фараби и Ибн Сину (Авиценну), в то время как в интеллектуальных кругах Испании уже доминировал подход Ибн Рушда (Аверроэса). Если такова ситуация с Рамбамом, то это тем более верно для еврейских философов более позднего (христианского) периода в Испании. Большинство из этих еврейских философов все еще имели дело с арабской философией X–XIII вв., в то время как бок о бок с ними уже существовали в рамках Церкви новые философские направления. Над этим отставанием можно посмеиваться. Однако можно увидеть в нем неизбежную черту, обусловленную темпом развития своей, независимой культуры, ибо даже то, что она воспринимает извне, должно ассимилироваться и постфактум стать частью оригинального синтеза. Эта независимая культура не отвечает непосредственно на внешние культурные явления, но лишь на те культурные явления, которые смогли оставить свой отпечаток на всей еврейской жизни... Тогда это уже не отставание. Скорее еврейский мудрец и мыслитель занимается своей собственной культурой и обращает внимание на нечто внешнее по отношению к ней только тогда, когда оно уже оставило отпечаток на его собственной культуре. Действие этого принципа можно усмотреть и в более поздние периоды. Фактом является то, что еврейские мыслители, которые непосредственно участвовали в созидании современной им культуры (а такие были и на Ближнем Востоке), как правило, оказывались оторванными от еврейского наследия (которое могло стать причиной отставания), а в результате и оторванными от традиции еврейской мысли. Например, мы знаем о евреях, которые были участниками арабских философских кружков в Багдаде в девятом и десятом веках...[1731] Были и другие философы, учение которых нам известно, такие, как Абу-л-Баракат ал-Багдади[1732], который в конце жизни обратился в ислам и не имеет отношения к еврейской философии. Есть и пограничные случаи, когда преданный иудаизму еврей, как, например, Шломо ибн Габироль, философствовал вне всякой связи с уникальностью еврейской жизни. Таким образом, отставание есть результат реакции изнутри современного контекста еврейского существования по мере того, как еврейская жизнь вбирает в себя широкий спектр внешних влияний. Кроме того, это запаздывание есть то, что связывает внешние влияния с традицией, которая соотносится сама с собой в рамках своей особой преемственности.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В заключение укажем, что согласно таким исследователям, как Исаак Франк, Зеев Леви, Шалом Розенберг, Яков Левингер, Элиезер Швайд и другие, именно еврейский контекст определяет то, что является специфически еврейским в еврейской философии, — контекст встречи между философией и иудаизмом, соположение еврейских и философских источников, которые вместе формируют существующую еврейскую традицию. Такие встречи раз за разом создавали новый еврейский синтез, который в свою очередь становился еврейской традицией для последующих поколений, а те должны были реагировать на новые встречи их иудаизма с философией. По словам профессора Розенберга:

Разграничительные линии здесь не являются ни ясными, ни общепринятыми. Прояснение же немедленно возвращает нас к процессу возникновения еврейской философии[1733].

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Altmann, Alexander, «Judaism and World Philosophy», in The Jews: Their History, Culture, and Religion, ed. Louis Finkelstein (Philadelphia, 1949), vol. 2, pp. 954–1009.

2. Atimann, Alexander, «Jewish Philosophy», in History of Philosophy Eastern and Western, ed. Sarvepali Radhakrishnan (London, 1953), vol. 2, pp. 76–92.

3. Altmann, Alexander, and Stern, S.M., Issac Israeli: A Neoplatonic Philosopher of the Early Tenth Century (London, 1958).

4. Berkovits, Eliezer, «What is Jewish Philosophy?», in Tradition, vol. 3, No. 2, Spring 1961, pp. 117–130.

5. Corbin, Henri, Histoire de la Philosophie Islamique (Paris, 1964).

6. Fackenheim, Emil, «Jewish Philosophy in the Academy», in Midstream, August/September, 1987, 19–22, and April, 1988, pp. 63–64.

7. Fakhry, Majid, A History of Islamic Philosophy (2nd edition, New York, 1983).

8. Franck, Issac, «Spinoza’s Onslaught on Judaism», in Judaism, vol. 28, No. 2, Spring, 1979.

9. Franck, Issac, «Was Spinoza a “Jewish” Philosopher?», in Judaism, vol. 28, No. 3, Summer, 1979.

10. Gilson, Etienne, «What Is Christian Philosophy?», in Anton Pegis (ed.), A Gilson Reader (Garden City, New York, 1957).

11. Goetschel, Roland, «Y a-t-il une pholosophie juive?», in Revue de Mйtaphisique et de Morale, No. 3, 1985, pp. 311–327.

12. Gorfinkle, Joseph, The Eight Chapters of Maimonides on Ethics (New York, 1912).

13. Guttmann, Julius, Philosophies of Judaism, transl. Davis W. Silverman (New York, 1964).

14. Hourani, G.F., Averroes on the Harmony of Religion and Philosophy (London, 1961).

15. Husic, Isaac, A History of Medieval Jewish