Читать книгу - "Антология еврейской средневековой философии - Коллектив авторов"

которой является некая монолитная «сущность», а еврейская философия описывается не как «согласуемая» с еврейской традицией, а всего лишь «поставленная в связь» с ней. Тем не менее, несмотря на наличие такой «связи», философия Спинозы «не является еврейской философией... ведь он отверг эту традицию». Короче говоря, хотя иудаизм более не определяется в узких сущностных терминах, как у Берковича, и философ не обязан согласовывать свою философию с «традицией», он все-таки должен неким образом утверждать ее, даже если он, как Спиноза или Авнер из Бургоса, сознательно не поворачивается спиной к еврейскому народу и не присоединяется к инорелигиозному сообществу.

ПРОБЛЕМЫ С СУЩНОСТНЫМ ПОДХОДОМ

Как бы ни был неудовлетворителен первый, крайне формалистский подход к определению еврейской философии, опиравшийся исключительно либо на биографический, либо на языковой критерий (книга, написанная евреем, — это обязательно еврейская книга; книга на иврите тождественна еврейской книге), второй, сущностный подход к определению еврейской философии тоже сталкивается с рядом проблем.

1. Сущностный подход без сущности?

Исследователи вроде Гутмана исходили из предположения, что у иудаизма есть некая «сущность», но не определяли ее. Однако как, оставаясь в рамках сущностного подхода, без какого бы то ни было объективного определения этой сущности установить, какая философия согласуется с сущностью иудаизма и, соответственно, может быть названа «еврейской философией»? Без определения сущности иудаизма любое мнение на этот счет останется субъективным и лишенным объективных оснований.

Однако похоже, что сторонники сущностного подхода следуют via negativa Рамбама. Точно так же, как Рамбам утверждал, что мы не можем определить Бога позитивно, но только негативно (не через то, чем Бог является, а через то, чем Он не является), сторонники сущностного подхода, похоже, находят более простым давать негативное определение иудаизму (например, это не христианство и не ислам), чем утверждать, какова сущность иудаизма. Однако отсутствие позитивного определения сущности иудаизма, безусловно, ослабляет любую попытку дать сущностное определение еврейской философии.

С другой стороны, и попытки определить сущность иудаизма, как это делал, например, Беркович, в равной степени неудовлетворительны. По меньшей мере, такие определения сущности не становятся общепринятыми. Кроме того, такие попытки, которые признают фактическую данность иудаизма и сводят еврейскую философию к его истолкованию, подтверждению или оправданию, ведут к стиранию различия между философией, свободным и рациональным методом исследования, и теологией, методом оправдания или подтверждения того, что уже принято как данное и истинное.

Короче говоря, либо сторонники сущностного подхода воздерживаются от определения сущности иудаизма, и в этом случае у них нет сущностных критериев для определения еврейской философии; либо они пытаются определить сущность иудаизма, и в этом случае они сталкиваются с проблемой иного рода: еще ни один еврейский философ (даже Рамбам с его «тринадцатью принципами») и ни один еврейский ученый не сумел дать такое догматическое определение сущности иудаизма, которое удовлетворило бы всех или хотя бы многих философов и исследователей. Кроме того, в тот момент, когда они дают определение сущности иудаизма, удовлетворяющее хотя бы их самих, они оказываются перед опасностью превратить еврейскую философию в теологию. В чем же в таком случае состоит их достижение?

2. Определение сущности оказывается слишком узким

Тут мы подходим к фундаментальной проблеме, связанной с сущностным подходом, несмотря на всю его ясность: этот подход прескриптивен, а не дескриптивен. Он скорее устанавливает, какой должна быть еврейская философия, чем описывает, какой она была и какова она сейчас. Такой подход ограничивает одним достаточно произвольным ответом решение такого неопределенного и сложного вопроса, как вопрос о том, что является легитимным в контексте иудаизма. Разве подобный подход способен охватить все разнообразные, часто противоречивые взгляды по этому поводу, которые мы находим в еврейской литературе (в данном случае, в философской литературе), все богатство точек зрения, представленных уже в Библии и Талмуде? Должны ли мы считать веру в творение ex nihilo сущностно еврейской доктриной, исключив тех философов, крупных и мелких (включая Ралбага (Герсонида), Моше Нарбони, Шмуэля ибн Тиббона, Шем Това ибн Фалакеру и, вполне вероятно, самого Рамбама), которые придерживались иного взгляда? Большинство средневековых еврейских философов признавали свободу человеческой воли — но дает ли это нам право исключать из рядов еврейской философии взгляды меньшинства, например Хасдая Крескаса, безусловно важную фигуру, поскольку он придерживался детерминистской теологии?

ЕВРЕЙСКИЙ ПИРОГ ИЗ НЕЕВРЕЙСКИХ ПРОДУКТОВ

Сущностный подход также проводит искусственные водоразделы между «еврейскими» и «нееврейскими» аспектами мысли еврейского философа, которые иногда содержатся в одной главе книги. Когда мысль этого философа, или его книга, или часть книги направлена на явно еврейский предмет или согласуется с «сущностью иудаизма», это называется еврейской философией; но когда мысль того же самого философа, или его книга, или глава обращается к предметам, не являющимся явно еврейскими или не согласующимся с сущностью иудаизма, это не называется еврейской философией. Получается, что один и тот же человек может быть то еврейским, то нееврейским (общим) философом, одна и та же книга может быть то еврейской, то не еврейской (общефилософской) и так далее.

Проблема возникает не только в связи с маргинальными еврейскими философами (маргинальными либо с еврейской, либо с философской точки зрения), но также и во многих других случаях (включая такую первостепенную фигуру, как сам Рамбам, которого все, разумеется, считают еврейским философом, а часто называют и величайшим еврейским философом). Возьмем в качестве примера четыре аргумента Рамбама в пользу существования, бестелесности и единства Бога (во второй части «Путеводителя растерянных»[1716]). Эти аргументы, или доводы, удовлетворяют, как представляется, двум условиям, которые, согласно сторонникам сущностного подхода, определяют еврейскую философию: (1) предмет (существование Бога), безусловно, из числа религиозных еврейских тем; (2) сделанное умозаключение или решение (что Бог существует) находится в согласии с еврейской традицией, как бы мы ни определяли ее сущность. Согласно этим критериям очевидно, что аргументы Рамбама по своей сути относятся к еврейской философии.

Напротив, аристотелевская физика и метафизика, по-видимому, не проходят тест на то, чтобы быть еврейской философией, причем по тем же самым критериям: (1) предмет физики (движение физических тел) не относится к еврейским религиозным темам, а скорее является общенаучным предметом; (2) выводы физики и, еще в большей степени, метафизики (и уж во всяком случае аристотелевской метафизики) не обязательно находятся в согласии, по крайней мере, с частью еврейской традиции, как ее обычно понимают, не считая Рамбама. Аристотелевский неподвижный источник движения и первопричина вечного и неизменного мира, которая в своем совершенстве знает только себя и не вступает ни в какое отношение с миром, причиной которого она является, необязательно должна оказаться тождественной или хотя