Читать книгу - "Антология еврейской средневековой философии - Коллектив авторов"

Свободная воля человека — это также воля к радости и счастью, которые Крескас признает первичными, ни от чего не зависящими ощущениями. Крескасу удается решить проблему, остававшуюся камнем преткновения для всех средневековых еврейских философов: имманентность и трансцендентность Бога миру описываются в одних и тех же категориях этики. Однако неизбежным следствием этого стало у Крескаса понимание божественного воления не как акта, а как процесса, что ставило под сомнение правомерность употребления самого понятия божественной воли.

IV

Те особенности средневековой еврейской философии, к которым я стремился привлечь внимание, особенно рельефно выступают при сравнении ее со средневековой арабской философией. Констатация близости этих двух традиций стала общим местом; эта близость, однако, никогда не переходила определенных границ.

В арабской философии неизбежным логическим следствием развития мутазилизма стал ашаризм, фактически отрицавший автономию человеческих поступков и исключительно благой характер божественной воли; именно в этом пункте еврейская философия не последовала за логически необходимыми (для самих мутакаллимов) выводами ашаритов и противопоставила себя каламу, идеи которого она успешно ассимилировала до тех пор, пока они не противоречили ее исходным посылкам. Если еврейские философы на протяжении Средневековья пытались сохранить понимание творения как свободного акта божественной воли, то практически все арабские философы стремились прямо к противоположному, истолковывая творение как необходимый, онтологически детерминированный процесс; в том случае, если понимание творения как акта сохранялось (как это было в философии исмаилизма), то это приводило к полному выведению категории божественной сущности за рамки философской системы. Наконец, не случайно и то, что средневековая еврейская философия практически не восприняла онтологические идеи арабского мистицизма: суфизм меньше, чем любая другая философская школа арабского Средневековья, совместим с представлением об однозначно понятой, безусловной свободе божественной и человеческой воли.

V

Средневековая еврейская философия не смогла решить свою центральную задачу: гармонизировать свободную творящую божественную волю и свободную волю человека, ответственного за свои поступки. Основной причиной этого было стремление истолковать божественную волю как не только этическую, но и онтологическую категорию, как основание морального закона и одновременно — первоисток бытия. Очевидно, что дальнейшее развитие еврейской философии требовало принципиального переосмысления категории божественной сущности.

Современный этап развития еврейской философии, начавшийся в XVIII веке, еще далек от своего завершения. Возможности нового (в сравнении со Средневековьем) типа решения фундаментальной задачи еврейской философии, сформировавшегося на этом этапе, отнюдь не исчерпаны.

Принципиальная черта этого типа решения — исчезновение проблемы гармонизации двух автономных воль, божественной и человеческой, и фокусация всех проблем этики исключительно на человеке. Если М. Мендельсон понимает творческий божественный разум как тождественный высшему моральному совершенству, то такая постановка вопроса возможна только после кардинального пересмотра содержания всех основных категорий философии. Онтологический континуум понимается теперь как самодовлеющий, как имеющий свое основание в самом себе. Божественная сущность больше не является его первоосновой: освобожденная от своей онтологической функции, она может пониматься как выражение этического идеала и играть исключительно регулятивную роль. Свободной воле человека не противостоит свободная воля Бога-творца: человек с его этическими нормами оказывается лицом к лицу с миром.

Осмыслить мир, в центре которого стоит человек как этически необходимый и оправданный — таков лейтмотив поисков нового этапа еврейской философии. Среди наиболее ярких его представителей — Г. Коэн. Этическое сознание человека в его философии понимается как автономное и независимое. Возможность осмысления бытия в категориях этики обеспечивается конгруэнтностью этих двух областей: между логическим познанием природы и этическим знанием существует необходимая связь. Такая связь была бы невозможна без высшего принципа единства; это единство обеспечивается идеей Бога. Особая ценность принадлежит будущему: именно в будущем должны реализоваться этические постулаты и суждения. Этическое сознание поэтому устремлено в бесконечность; этой устремленности должно соответствовать и постоянство природы как объекта реализации этических норм. В будущем Новом Царстве справедливости этическое сливается с онтологическим: бытие не противоречит морали.

Устремление к этизации бытия как торжеству гуманного идеала, выраженное Г. Коэном, выражает вместе с тем непреходящее устремление еврейской философии. Новый исторический этап открывает и новые перспективы. Я думаю, что еврейская философия имеет в самой себе, в своем прошлом и настоящем достаточные возможности для плодотворного развития. Если понимать это утверждение и как вопрос, обращенный в будущее, то ответить на него предстоит самой жизни.

Notes

1

По поводу самого термина «еврейская философия» и определения этой области см. При ложение.

2

Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе / Пер. с нем. А.В. Михайлов. — М.: Прогресс, 1976. С. 32.

3

Там же, с. 35.

4

Аверинцев С.С. Греческая литература и ближневосточная словесность // Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С. 20.

5

Там ж е.

6

Апологетик 46, 18.

7

Wolfson H.A. The Philosophy of Kalam. Harvard University Press, 1976.

8

Возможное возражение, указывающее на фигуру Филона Александрийского (или на александрийское еврейство в целом), следует отклонить, ибо Филон писал по-гречески и оказал значительное влияние на христианскую мысль, но еврейкой культурой воспринят не был.

9

Pines S., Harvey W. Z. To behold the stars and the heavenly Bodies // Immanuel. Vol. 20. 1986, pp. 33–37.

10

Arist. Eth. Eudem. 1216a 11.

11

Еще раз подчеркнем, речь не идет об известном влиянии греко-римской культуры на еврейскую, выражающуюся в общности тем, проблем, сюжетов. Подобное влияние можно проследить и в период Мишны и Талмуда. Мы говорим об усвоении определенного типа мышления и возникновении связанных с этим видов творчества.

12

См. Ben-Shammai H. Kalam in Medieval Jewish Philosophy // History of Jewish Philosophy / ed. D.H. Frank and O. Leaman. London; New York, 1997. P. 91–117.

13

Впрочем, мутазилитский калам был официальной религией в эпоху Аббасидов во время правления халифа ал-Мамуна (813–833) и его наследников ал-Мутазима и ал-Ватика вплоть до 850 г. (см. Ben-Shammai H. Op. cit. P. 92). См. также Stroumsa S. The beginning of the Mu’tazila reconsidered // JSAI. 13 (1990). P. 265–293.

14

См. R udavsky T.M. Medieval Jewish Neoplatonism // History of Jewish