Читать книгу - "Антология еврейской средневековой философии - Коллектив авторов"

бы совме-стимой с обладающим чертами личности Творцом Бытия — так, Йег̃уда Г̃алеви пишет о «различии между Богом Авраама и Богом Аристотеля» (Кузари 4:16).

Если применять вышесказанное, то мы оказываемся перед следующим парадоксом: то, что мы сочли «еврейскими» компонентами философии Рамбама[1717], состоит исключительно из нееврейских элементов. Рамбам открыто опирается в своих аргументах на постулаты, заимствованные из аристотелевской физики и метафизики, верность которых, по его мнению, достаточно убедительно продемонстрировал уже сам Аристотель и которые поэтому не нуждаются в дальнейшем подтверждении. С точки зрения сущностного подхода встает вопрос: как мы можем испечь кошерный еврейский пирог из некошерных, нееврейских продуктов?

НЕСОГЛАСИЕ ЕВРЕЕВ С ЕВРЕЯМИ И СОГЛАСИЕ ЕВРЕЕВ С НЕЕВРЕЯМИ

Если мы еще раз обратимся к нашему примеру с доказательствами существования, бестелесности и единства Бога, приводимыми Рамбамом во второй части «Путеводителя растерянных», мы натолкнемся еще на один парадокс: мы можем найти аналогичные и полностью тождественные доказательства в мусульманских философских сочинениях, которые читал Рамбам, так же как и у христианских философов (например, у Фомы Аквинского, который читал Рамбама). Таким образом, «еврейские» доказательства оказываются в равной степени и мусульманскими, и христианскими. С другой стороны, есть еврейские философы, такие как Саадия гаон, чью позицию и подход к доказательству существования Бога Рамбам категорически отрицает и критикует. Саадия гаон, например, выводит свое доказательство существования Бога, отталкиваясь от положения о сотворенности мира, а Рамбам считает этот метод философски неприемлемым. Получается, что «еврейские» аргументы Рамбама оказываются неприемлемыми для многих других еврейских философов; однако все они евреи и все их философии — тоже еврейские. При этом «еврейские» аргументы, не принимаемые многими еврейскими философами, принимаются некоторыми мусульманскими и христианскими философами, которые от этого не теряют своей религиозной принадлежности. Каким же образом содержание («сущность») аргумента может констатировать его еврейский характер, если этот аргумент не разделяется многими евреями, а неевреи его принимают?

ЕСТЬ ЛИ ЕДИНАЯ ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ТРАДИЦИЯ?

Как мы видели, сущностный подход предполагает, что еврейская философия является «философией иудаизма» (согласно Гутману), или «философией, адаптированной к еврейской традиции путем обнаружения согласия или сходства средств выражения между ней и еврейской религиозной традицией» (согласно ранней формулировке Сират, позднее модифицированной), или же «интерпретацией, которая признает Бога, Израиль и Тору как исторические реальности», когда сам факт данности иудаизма… «контролирует мысль еврейского философа» (согласно Берковичу). Однако и в данном случае мы оказываемся перед историческим парадоксом.

Существует ли непрерывная и единообразная традиция, которую мы называем «иудаизмом» или «еврейской традицией»? Разумеется, в исторической перспективе справедливо утверждение, что иудаизм развивался в течение многих веков и что классический раввинистический иудаизм в основном обрел свою форму прежде, чем произошла встреча с философией. Однако тот же самый «иудаизм» формировался, хотя бы частично, за счет контактов с иными культурами в каждый из периодов своей истории или в каждом поколении, особенно на протяжении Средних веков. Все эти контакты влекли за собой заимствование хотя бы отдельных внешних влияний, которые затем были приспособлены к еврейским нуждам, а уже потом, в свою очередь, вносили вклад в то, что позднейшие поколения считали «иудаизмом» или «еврейской традицией». Все эти заимствования и адаптации инородных влияний, которых стало намного больше в Новое время, не всегда были осознанными. Скорее, открытое признание таких заимствований и адаптации инородных элементов в еврейской философии было чем-то необычным, но не потому, что аналогичные тенденции нельзя было засвидетельствовать в других сферах жизни, а потому, что в других сферах они не всегда были столь очевидными, или потому, что там они были полностью неосознанными. Короче говоря, философы прекрасно осознавали и искренне признавали заимствования из инородных источников[1718], а это, в свою очередь, открывало дорогу обвинениям, что вся их философия — нечто чужеродное, не подлинно еврейское и незаконно считающееся таковым. Их оппоненты просто не осознавали, что традиция, которую они старались изолировать и оградить от проникновения инородной философии, сама была отчасти сформирована идеями и течениями изначально нееврейского происхождения, причем речь идет о тех идеях и течениях, которые они принимали за исконно еврейские, даже не подозревая, где на самом деле их источник.

Новшества, внесенные одним поколением, становились ортодоксией следующего, особенно у тех, чье еврейское рвение не сопровождалось хорошим знанием истории. Сегодня Рамбам — всеми признанный авторитет, пусть даже и не все реально понимают написанное им и пусть даже его философские труды изучаются не в той степени, как его популярные или галахические работы, однако он вряд ли был непререкаемым авторитетом для тех людей тринадцатого века, которые добивались того, чтобы его книги были сожжены.

Однако подобные новшества, независимо от их источника, не ограничены и никогда не были ограничены философией. Так, в шестнадцатом веке мистики из Цфата ввели в «каббалат Шаббат» (приветствие субботы) псалмы перед началом вечерней молитвы накануне субботы, в частности поэму «Леха доди», написанную Шломо Алькабецом, которая описывает приход субботы как прибытие невесты и царицы. Эта практика была воспринята почти всеми еврейскими общинами и для позднейших поколений стала трогательной чертой еврейской «традиции», которая не становится менее трогательной или значимой от того, что это — сравнительно недавнее добавление к «традиционной» еврейской литургии.

Или возьмем, например, другое новшество в традиционной еврейской литургии, гимн «Йигдал Элохим хай», который часто поют в конце службы, основанный на «тринадцати принципах» Рамбама. Сколько евреев понимают новаторский характер философских принципов, которые лежат в основе ныне традиционной песни? В своем великом кодексе закона, «Мишне Тора» (Сефер г̃а-мада, Г̃илхот тшува 3:7), Рамбам определял как еретика (мин) всякого, «кто говорит, что Бог един, но Он имеет тело или форму». На что оппонент Рамбама, рабби Авраам бен Давид из Поскьеры, возражал:

Это недопустимо. Почему он должен называть такого человека еретиком? Люди более великие и лучшие, чем он (Рамбам), следовали этому образу мыслей на основании того, что они видели в библейском тексте, не говоря о словах аггадот, которые сбивают мысль человека с пути.

Я не думаю, что мы найдем много евреев в нашем поколении, кто утверждает телесность Бога; вероятнее всего, большинство согласятся с тем, что Бог, в которого они верят (или, напротив, не верят), «не имеет ни тела, ни формы» (говоря словами гимна «Йигдал»). За прошедшие века идея бестелесности Бога стала фундаментальной идеей того, что называется «иудаизмом» или «еврейской традицией», однако в двенадцатом веке Рамбаму приходилось отстаивать эту радикальную идею, которая была новшеством и с философской, и с галахической точки зрения и вызвала сопротивление и Равада (рабби Авраама