Читать книгу - "Антология еврейской средневековой философии - Коллектив авторов"

значение для понимания его философии. Философия — это стремление понять и истолковать, охватить в едином знании универсум бытия. Отличительная черта еврейской философии — этизация бытия; категория бытия не существует без категорий воли, мощи, силы и свободы и может быть истолкована только через них (а не наоборот). Философия невозможна без представления о континуальности бытия; но для еврейской философии онтологический континуум — это прежде всего и по преимуществу этический континуум. Понять континуум бытия как этический континуум — вот, на мой взгляд, та фундаментальная задача еврейской философской традиции, которая лежит в ее основе и конституирует ее единство.

III

Эта общая философская задача, прежде чем быть исполнена, должна быть конкретизирована; иначе говоря, должен возникнуть некоторый общий тип, общий образец ее решения. В истории еврейской философской традиции мы можем различать по меньшей мере два крупных периода, которым соответствуют два принципиально различных типа решения фундаментальной философской задачи; это — Средневековье и современность.

Средневековый тип решения фундаментальной задачи еврейской философии может быть сформулирован следующим образом. Онтологический континуум осмысливается как возникающий благодаря акту воли Бога и включающий в себя мир и человека. Человек микрокосмичен, он соединяет божественный и земной миры. Свободная воля человека составляет последний неотъемлемый элемент этого типа решения. Свободная и всемогущая воля Бога и свободная воля человека суть две противостоящих категории, которые должны быть гармонизированы; напряженность между этими двумя категориями, сопротивляющимися гармонизации, образует основное противоречие и основной двигатель развития средневековой еврейской философии. Свободная воля Бога творит континуум бытия и, следовательно, человека с его свободной волей; но для того, чтобы остаться свободной, воля человека должна быть автономна, а ее автономия (которая должна быть понята и в онтологическом смысле) препятствует континуализации бытия. Такова та центральная и основополагающая проблема, попытки разрешения которой порождают весь спектр средневековых еврейских философских учений.

Как ни интересно было бы проследить нюансы реализации этого типа решения в средневековых философских учениях, здесь можно остановиться только на узловых проблемах. Значительная степень схематизации будет неизбежным следствием сжатости изложения, которое я сознательно принимаю.

Единую первооснову бытийного континуума в философских системах средневековых еврейских мыслителей составляет Бог. Видимо, Филон Александрийский был первым философом, выдвинувшим взгляд, согласно которому первооснова бытия должна быть онтологически абсолютно трансцендентна бытию — только эта ее абсолютная трансцендентность и делает ее истинной первоосновой, абсолютно утвержденной и незыблемой. Но первооснова должна быть имманентна бытию; коль скоро невозможна непосредственная онтологическая имманентность, то разрыв между Богом и миром заполняется актом творения. Категория «творение» вводится в философию и рационализируется. Оказывается, что имманентность Бога (первоосновы бытия) миру может быть описана в понятиях этики, ибо творение, несомненно, должно пониматься как акт божественной воли, в то время как трансцендентность Бога миру описывается в терминах онтологии, и таким образом два противоположных отношения первоосновы бытия к бытию — трансцендентность и имманентность — могут мыслиться без противоречия.

Однако ясно, что трансцендентность и имманентность первоосновы бытия к бытию должны составлять не два различающихся между собой отношения, а только две стороны одного и того же отношения. Иными словами, описание отношения Бога к миру на языке онтологии и на языке этики должны быть тождественны. Филон достигает этого тождества только в понятии Логоса: Логос выражает единство творческой активности божественных сил, божественного всемогущества и божественной благости. Начиная с Саадии бен Йусуфа средневековые еврейские философы пытаются решить эту проблему применительно к категории божественной сущности. Вплоть до Крескаса онтологический язык (проблема единства божественной сущности, апофатическая и катафатическая теология) используется для выражения трансцендентности Бога миру, язык этики (творческая божественная воля, благость божественной сущности) — для выражения его имманентности. Но поскольку Бог столь же трансцендентен, сколь и имманентен миру, неизбежно встает проблема тождества божественной воли и божественной сущности. Эта проблема имеет немаловажный аспект, выражающийся в том, что божественная воля должна иметь объект воления (материю), внеположный по отношению к воле и сущностно отличный от нее, и в то же время этот объект божественной воли не может иметь иного истока, кроме божественной сущности. Таким образом, единая божественная сущность должна порождать две противопоставленные друг другу сущности: божественную волю и материю. Если Филон еще считал материю конечным принципом мира наряду с божественным причинением, то уже Саадия отвергает такую их рядоположность. Наиболее разработанную попытку разрешения этой проблемы мы встречаем у Ибн Габироля; и божественную волю, и материю он пытается вывести из категории единой бесконечной абсолютно трансцендентной божественной сущности; впрочем, предложенное им решение родило едва ли не больше противоречий, чем разрешило. После Ибн Габироля еврейская философия оставляет попытки найти тождество онтологического и этического описания отношения Бога к миру: в невозможности достичь этого согласны даже столь противоположные фигуры, как Йег̃уда Г̃алеви и Маймонид.

Другой центральной проблемой для всех еврейских философов Средневековья было совмещение представления о свободе человеческой воли с представлением о божественном всемогуществе, всезнании и благости. Свободная воля Бога и свободная воля человека должны быть связаны воедино так, чтобы это не противоречило представлению о божественной справедливости. Трудность, если не сказать невозможность разрешения этой проблемы показывает уже тот факт, что многие средневековые еврейские философы при ее обсуждении фактически оставляли почву философии и предпочитали язык теологии. В тех случаях, когда эту проблему пытались решить чисто философскими средствами, всегда приходилось выбирать одно из двух: либо, признавая самодовлеющий характер человеческой воли, коренящийся в непосредственном этическом чувстве, различающем добро и зло, выводить из этого знания представление о благости Бога и тем самым ограничивать абсолютную свободу его воли рамками морального закона (Йусуф аль-Басыр), либо, сохраняя абсолютную свободу божественной воли, признавать свободу человеческой воли как не более чем психологический феномен, допуская в онтологическом плане детерминированность человеческих поступков (Крескас).

По мере развития средневековой еврейской философии невозможность достичь тождества онтологического и этического языков в описании трансцендентности и имманентности Бога миру становилась все яснее. Результатом этого процесса стало появление философского учения Крескаса, занимающего, на мой взгляд, особое место в истории средневековой еврейской философии. Крескас отказывается от принципа тождества онтологического и этического языков в пользу последнего: с его точки зрения, проблемы трансцендентности и имманентности Бога миру, свободы божественной воли и воли человека могут быть описаны исключительно в этических категориях, в то время как проблемы, традиционно формулировавшиеся на языке онтологии, не имеют решающего значения. Божественная сущность является трансцендентной первоосновой бытия как абсолютная полнота блага и счастья. Имманентность Бога миру понимается как непрестанное истечение блага (т.е. бытия) из божественной сущности. Это истечение — не необходимый процесс, а следствие божественной воли, которая понимается, следовательно, как воля к благу.