Читать книгу - "Избранные работы по русской философии, политике и культуре - Алексей Алексеевич Кара-Мурза"

Булгакова, Семена Франка, Петра Струве и др. – Карсавин в молодости никак не участвовал в левом революционном движении, «не переболел марксизмом», и, соответственно, не мог знать русский революциона-ризм изнутри. Тем не менее, уже в первые постреволюционные годы, а затем в эмиграции (сначала в Берлине, а потом в Париже), Карсавину удалось занять прочные позиции в деле философского осмысления, выражаясь словами Бердяева, «истоков и смысла русского коммунизма». И это особое место в блестящей плеяде русских мыслителей XX в. Карсавин завоевал с полным правом, ибо для этого в его исследовательском арсенале были накоплены сильные козыри, которых не было у его коллег.

Хорошо известно, что Л.П. Карсавин сформировался, как классический ученый-историк, – специалист по европейскому средневековью, принадлежавший к петербургской исторической школе профессора Ивана Михайловича Гревса (1860–1941). К этому, однако, необходимо добавить, что конкретный исследовательский интерес молодого Карсавина вращался вокруг весьма специальных сфер — истории европейской религиозности, средневековых сект и ересей, многообразных форм взаимопереплетений между религией и политикой[482]. И этот личный background, несомненно, очень помог Карсавину в позднейшем осмыслении «религиозного смысла» русской революции и большевизма.

Известно также, что главным предметом интереса молодого Карсавина-историка было полное противоречий европейское тринадцатое столетие, преимущественно в романском католическом мире – Италии и Франции. О принципиальной значимости этого исследовательского выбора хорошо написала старшая коллега Карсавина, еще одна крупная медиевистка, выходец из той же петербургской «школы Гревса», Ольга Антоновна Добиаш-Рождественская (1874–1939): «XIII век – век сильного и оригинального движения, в котором с небольшим как будто культурным запасом на Романском Западе творятся почти необъяснимые чудеса»[483]. Именно тринадцатое столетие, продолжает исследовательница, было периодом «самых поразительных откровений средневековья» – веком великой готической архитектуры, небывалых коммунальных свобод, расцвета новых религиозных орденов, «воскрешающих для человеческой мечты весну галилейского христианства»[484].

По мнению Добиаш-Рождественской, столь любимый Карсавиным итальянский tredicesimo secolo был «самый яркий век средневековых кошмаров» и – одновременно – «первый век сознательного Ренессанса»[485]. Иными словами, именно в ту эпоху во всей глубине раскрылись «противоположности, заложенные в человеческом организме и личной психике»: «традиция и искание, свободная личность и деспотизм коллектива, яркость местной жизни и величие централистских концепций, порыв и скептицизм»[486].

Можно смело утверждать, что и современную ему эпоху, а именно первую половину XX в. (тоже полную революций и войн, интеллектуальных прорывов и культурных обвалов), Лев Карсавин воспринял похожим образом. Разница заключалась в том, что двадцатое столетие после Р.Х., в отличие от века тринадцатого, было его собственным, «карсавинским» временем.

Отношение Карсавина к современной ему эпохе напоминало душевное состояние, несколькими десятилетиями ранее, другого великого русского мыслителя, Владимира Сергеевича Соловьева (1853–1900), которому Карсавин одно время старался подражать, даже внешне. Очень точно написал о молодом Соловьеве его биограф Константин Васильевич Мочульский (1892–1948): «Молодой философ… искал ключа к тайной мудрости, чуда, преображающего мир; ему было мало теоретического познания, он хотел дела»[487]. «Соловьев, – продолжает Мочульский (как потом и Карсавин в его зрелые годы. – А.К), – не был кабинетным ученым и отрешенным от мира мистиком. Он чувствовал себя религиозно-социальным реформатором (выделено мной. – А.К.), жил сознанием приближающегося конца света и хотел действовать немедленно, чтобы его ускорить…»[488]

Историк русской церкви и религиозный деятель Антон Владимирович Карташев (1875–1960) написал в некрологе на мученическую кончину Карсавина в советском ГУЛАГе о том, что переход Карсавина от чисто научного умозрения к активной православной религиозности заметно ускорился с началом Первой мировой войны. Как-то ранней осенью 1914 г., вспоминал Карташев, уже в военном Петрограде, в хорошую солнечную погоду, они вместе шли по Невскому проспекту в направлении Казанского собора. Карсавин тогда «как-то вызывающе изливался о своих неудержимых “карабканьях” на скалу веры, к огню и свету»[489]. Убежденный христианин, Карташев, пожелал тогда младшему другу: «Дай Вам Бог поскорее опалить в этом огне Ваши крылышки», на что Карсавин тотчас, с обычной своей улыбкой, отреагировал: «Да я уже и опалил»[490]…

Эволюция мировоззрения Карсавина не осталась незамеченной его университетскими коллегами из числа «прогрессивных» преподавателей. По словам того же Карташева, присутствовавшего 27 марта 1916 г. на защите докторской диссертации Карсавина «Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках, преимущественно в Италии», некоторые оппоненты упрекали диссертанта «за отрыв от конкретных тем и попытку “объять необъятное”»[491]. «Но именно к этому-то “необъятному”,– комментирует Карташев, – и потянулась его душа. Он изжил общеуниверситетскую агностическую внерелигиозность и потянулся к положительной средневековой музыке души, дышавшей Богом, естественно, как воздухом»[492]. Именно в этом ключе и сформировалась постепенно у Карсавина его феноменология русской революции.

Карсавин: особенности историософской оптики

Меняя исследовательские приоритеты и обращаясь к русской философии истории, молодой историк Карсавин имел уже сложившееся в целом мировоззрение, которое, на общей шкале ценностных предпочтений, можно охарактеризовать как «консервативное». На это обстоятельство, с некоторой личной досадой, обратил внимание научный наставник Карсавина, профессор Иван Греве, близкий тогда к либерально-прогрессистской, Конституционно-демократической партии. Еще в 1912 г., в рецензии на вышедшую отдельной книгой магистерскую диссертацию Карсавина «Очерки религиозной жизни Италии XII–XIII веков», Греве отмечал необычность и неожиданность (в том числе для него самого, как учителя) исследовательского подхода своего ученика. «Изучая и ереси, и жизнь Церкви (вернее – послушных ей групп) в избранные им века далекого прошлого Италии, – писал Греве, – автор стремится познать нечто такое, что стоит, по его мнению, выше тех и другой, – религиозность эпохи с ее типичным своеобразием (выделено мной. – А.К.)»[493].

Греве увидел нетривиальность подхода Карсавина в том, что тот попытался не противопоставить, а, напротив, связать диссидентские ереси с официальной Церковью и ортодоксальными религиозными движениями и уничтожить, таким образом, «неправильное противоположение, которое, по ходячей традиции, устанавливается между церковью с ее “порчей” и “оппозицией” ей, которая будто одна освобождала религиозную жизнь от застоя, производимого мертвящим влиянием первой»[494].

Исследование молодого магистра, по словам Гревса, обнаружило, что, во-первых, «Церковь оставалась живою носительницей постоянного обновления и в рассматриваемую эпоху, характеризуемую обычно как время ее упадка»[495]. А, во-вторых, замечает Греве, молодому автору «открываются в течениях еретических, враждебных Церкви, многие существенные черты, не отличные, а сходные с католичеством», и он, автор, приходит к заключению, что и официальная Церковь, и диссидентские секты «движутся общим и ей, и им подъемом и напряжением религиозной потребности»[496].

Именно эта особенность: рассматривать и Власть (во всех ее многообразных проявлениях), и наличную оппозицию этой власти, – как две глубоко переплетенные сферы единого «правящего слоя» конкретной эпохи, и стало фирменным знаком Карсавина – сначала как