Читать книгу - "Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер"

– к миру минералов не может не оказать существенного влияния на эпистемическую среду вегетативной жизни. Чтобы оценить сложность ницшеанской «биологии влечения к познанию», необходимо привести краткий фрагмент из «Воли к власти» в дополнение к тому, который я взял из «Человеческого, слишком человеческого». В 1885 году Ницше пишет в стенографической манере: «„Мышление“ в примитивном (доорганическом) состоянии – это выявление форм, как в кристалле. – Главное в нашем мышлении – уложить новый материал в старые схемы (= прокрустово ложе). Уравнивание нового»[279]. Стабильность и идентичность, которые ранее приписывались растительному мышлению, здесь однозначно отнесены к доорганическому «выявлению форм», сохраняющемуся в человеческом мышлении в виде кантианских незыблемых категорий и форм созерцания, которым всякий новый опыт должен так или иначе соответствовать.

Если растение есть «живой кристалл», то в своем бытии, как и в своем мышлении, оно оживляет это доорганическое наследие, приводя в движение – то есть деформализуя, разрушая или деконституируя – негибкие «старые схемы». Событие нового, несводимого ни к предыдущему опыту, ни к пустым трансцендентальным формам для его обработки, впервые заявляет о себе в растительном мышлении, разрушающем прокрустово ложе формальной логики и трансцендентальных априорных структур – тех идеальных стандартов, которым не может полностью соответствовать ни одно живое существо. Хоть и находясь между доорганическим прото-мышлением и «нашим мышлением» (которое впитало анахроничные методы, если не выводы, последнего), растительное мышление превосходит последующие когнитивно-эволюционные разработки в той мере, в какой, вместо «уравнивания нового» и старого, оно способствует наступлению события, непредвиденного, ибо несводимого к схемам прошлого. Оно означает мышление, которое впускает различие в свою сердцевину и работает посредством этого самого различия, что согласуется с онтологией растений.

Неантропоцентрическое мышление различия, более не вписывающееся в схемы идентитарной мысли, может быть не распознано в качестве такового; оно может утратить привычные очертания эпистемических систем, выстраивавшихся на протяжении истории философии. Такое непризнание или нераспознавание не случайно. Зеркально отражая гетерономию растений, их онтологическую зависимость от чего-то иного, чем они сами – например, от света, – растительное мышление настолько тесно переплетено с другим (то есть с не-мышлением), что не поддерживает самотождественности в качестве мышления. Оно отвергает закон непротиворечия в своих содержании и форме, так как, одновременно мысля и не мысля, отнюдь не противопоставляется своему «другому».

К этой же мысли пришел и Аристотель в «Метафизике» (1008b10–11) – «Если у него нет никакого мнения, а он только одинаково [homoiōs] что-то полагает и не полагает, то какая, в самом деле, разница между ним и растением?», – где повторил оскорбительное сравнение с растением того, кто не следует принципам формальной логики, сделанное ранее в тексте (1006a12–15). С точки зрения Аристотеля, не отличается (homoiōs) от растения тот, кто в одинаковой степени (homoiōs) мыслит и не мыслит; стирание различия между «А» и «не-А», то есть de facto нарушение закона непротиворечия, отменяет онто-метафизическое различие между человеком и растением. Эпистемологическая реальность задает онтологическое существование, так что характер мышления определяет модус бытия задолго до появления немецкого идеализма. Когда некоторые способы мышления оказываются неподобающими для существа, которое их придерживается, они вмешиваются в его онтологический состав, внося коррективы и заставляя нас, кем или чем бы мы ни были, соответствовать тому, как мы мыслим. Человек, мыслящий как растение, буквально становится растением, поскольку разрушение классического logos’а уничтожает то, что отличает нас от других живых существ. Отвечая на призыв Делёза и Гваттари «следовать за растениями»[280], мы займемся непочтительным растительным мышлением, которое выведет нас на тропу становления-растением[281].

Справедливости ради, растительноподобный человек – не тот, кто больше не думает, а (если сформулировать тоньше) тот, кто думает, не следуя предписаниям формальной логики, а значит, в некотором смысле, не думая. Давайте попробуем свыкнуться с мыслью, что мышление – не прерогатива субъекта, или человека, и что, помимо изменения формы мысли (которая становится неотделимой от своей противоположности – не-мысли) и изменения ее содержания (которое включает в себя противоречия), «не-идентичное мышление» указывает на свободу от субстантивной и самозамкнутой идентичности самих мыслителей. Вместо кантовского трансцендентального синтеза «я мыслю», который якобы сопровождает все мои представления, растительное мышление утверждает «оно мыслит» – гораздо более безличную, не-субъектную и неантропоморфную агентность. Но кем или чем является мыслящее «оно»?

Мыслящее «оно» есть растение, существо, чья самость, согласно формулировке Гегеля, пребывает в другом, к которому оно стремится. Поэтому всякий раз, когда оно мыслит, то, что мыслит, есть оно само и, в то же время, его другое, то, чем оно не является. Как это возможно? Ниже я хотел бы рассмотреть три модальности вегетативного «оно мыслит» у философов ХХ века Бергсона, Грегори Бейтсона и Делёза.

Бергсоновская «Творческая эволюция» в целом расширяет сферу интеллекта, перенаправляя его от самотождественных «фактов», которые он ищет, к жизненным процессам, и одновременно ограничивает эту сферу одним из многих случаев активной эволюционной изобретательности. Как и во всей своей философии, Бергсон поощряет мышление, которое мыслит вместе с жизнью, а не против нее. Независимо от того, относится ли это к растению или человеку, «оно мыслит» указывает в направлении мысли самóй жизни, деформализующей деятельности, которая, будучи включенной в категории понятийного мышления, разрушает их изнутри: «Тщетно пытаемся мы втиснуть живое в те или иные рамки. Все рамки разрываются: они слишком узки, а главное, слишком неподатливы для того, чтó мы желали бы в них вложить»[282]. Растянутое на прокрустовом ложе логики, живое невозможно уравнять с формой и содержанием наших когнитивных шаблонов; мышление жизни само по себе есть мышление не-идентичности, тревожащее человеческий интеллект, который, предоставленный на свое усмотрение, «чувствует себя привольно, пока он имеет дело с неподвижными предметами, в частности, с твердыми телами», так что «наши понятия сформировались по их образцу», а «наша логика есть, по преимуществу, логика твердых тел»[283]. Бергсон оказывается в неявном согласии с Ницше: кристаллическая, кристаллизованная структура интеллекта, окаменевшая на вершине философии модерна в кантовском «я мыслю», есть мертвая мысль, но эта мысль раскрепостится, оживет и превратится в «оно мыслит», как только попытается «переварить» жизненные процессы, не упокоенные в окончательной самотождественности.

Жизнь, мыслящая через нас и(ли) через растение, далека от недифференцированного потока становления, вихря имманентности, сметающего всё в свою гомогенную смесь. Живое мышление жизни в каждом случае соответствует отношению данного организма к его среде. Роль нашего интеллекта, сформулированная таким образом, заключается в том, чтобы «обеспечить полное включение нашего тела в окружающую среду»[284], не потакая эгоистической адаптации любой ценой, а создавая единый ансамбль этого тела и его мира. Философский смысл бергсоновского «включения» точен, поскольку вместо того, чтобы повторять традиционную эволюционную мантру «выживает сильнейший», оно восходит к древнегреческому