Читать книгу - "Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер"

а предлагают новое решение старой проблемы жизни, которая уже была поставлена (по-другому) в самóй онтологии растений.

Справедливости ради следует отметить, что Шеллинг не одинок в постулировании непрерывности между жизнью и мышлением; в истории философии Аристотель, Плотин и Спиноза являются одними из его выдающихся предшественников, подчеркивавших имманентность мышления в жизни[268]. Когда Аристотель размышляет о соотношении трех видов души, он настаивает на том, что «в последующем всегда содержится в возможности [dunamei] предшествующее» (О душе 414b29–31), подразумевая, что растительная душа продолжает «возможное» существование в чувствительной душе животного и в разумной душе человека. Человек – это не только человек, но и потенциальное животное и потенциальное растение, хотя как именно эти потенциальности в нас проявляются – отдельный вопрос, который будет рассмотрен ниже.

Плотин придерживается платоновской точки зрения (обсуждавшейся в предыдущих главах), согласно которой в вегетативной душе растений есть способность влечения, хотя он уточняет, что ни одно живое существо не осознает своего желания, пока желающий импульс не достигнет чувствительной способности (Эннеады 4.4.20.14–17). Неясное желание растений отличается от знания (даваемого ощущениями и оформляемого в виде суждений) лишь постольку, поскольку эти способности еще не регистрируют его сознательно.

Имманентизм Спинозы отменяет абсолютное (т. е. субстанциальное) различие между тем, что мыслит, и тем, что не мыслит, в том смысле, что он выявляет единство мышления, присутствующего с разной степенью ясности в аффектах и в их сознательных представлениях. Сколько бы вопросов она ни вызывала, онтологическая «сила» растения (сила conatus’а, удерживающего его в бытии) есть несознательное, еще-не-проясненное мышление, становящееся активным в разных модусах – и в большей степени у животных и людей. Таким образом, бытие и мышление едины в своем стремлении к выживанию.

Эти разнообразные философские подходы объединяет то, что, устанавливая тождество между жизнью и мышлением, они внутренне гомогенизируют обе сферы, превращая все различия между ними в бесчисленные складки имманентной ткани Жизни или Мысли и наделяя несознательное существование телеологическим предвосхищением сознания, которое обещает возвысить и прояснить запутанные импульсы этого существования. Но проблема (или благо – в зависимости от подхода) заключается в том, что жизнь зачастую не постигает жизнь: одна форма жизни не всегда прямо коммуницирует с другой такой формой, ведь не все живые существа разделяют один и тот же набор забот, жизненных миров и способов означивания [269]. Там, где в континууме межвидового и межцарственного интеллекта очевидны радикальные расхождения, мы вновь сталкиваемся (но в этот раз на эпистемологическом и эпистемофитологическом фронте) с проблемой «общности» растительной души, которая уже в античности стала неотличимой от тождества причины жизни. И наоборот, возвращение различий и нюансов растительного мышления требует уравновешивания теоретического внимания, уделяемого нами несознательному, фокусом на специфической интенциональности вегетативной жизни.

Несознательная интенциональность растений находит два выхода, соответствующих способностям растительной души искать пропитание и воспроизводиться. Обращение и устремление растения к солнцу является, пожалуй, наиболее яркой иллюстрацией его несознательного ноэзиса, или его направленности, которая, по словам Густава Фехнера, служит доказательством «духовной жизни» растений (Seelenleben der Pflanzen)[270], одушевляющей вегетативные тела. Так, рассказывая о прорастании картофеля в погребе, Гегель восхищается тем, как ростки «поднимаются по стене, словно они знают дорогу к самому отверстию, чтобы получить доступ к свету»[271].

Но еще более примечательно (прежде всего, в самой гегелевской философии природы) то, что интенциональность питания параллельна интенциональности восприятия, желания, суждения и так далее, словно наряду с этими показательными процессами она является модальностью знания, «словно [als ob] они знают дорогу». Теоретическая фикция als ob подтверждает классический феноменологический тезис о том, что в спектре интенциональностей коррелят сингуляризирует направленность: сознание – равно как и несознание чего-либо – становится самим собой благодаря тому, что именно оно сознает (или не сознает). «Растения только на свету приобретают сочность, – утверждает Гегель, – и вообще крепкую индивидуальность; без света они становятся, правда, больше, но остаются безвкусными, бесцветными и лишенными запаха»[272]. Растущее приобретает как количественную, так и качественную определенность от того, к чему направлен его рост, то есть от света, неидеальной ноэмы, недоступной для актов присвоения и господства. Точно так же выносящее суждение сознание побуждается тем, о чем это суждение выносится, желающее побуждается желаемым и так далее. В немецком панпсихизме, как и в диалектике, несознательное растительное стремление к солнцу является прообразом сознательной жизни.

Но у этой аналогии есть и внутренние ограничения. Интенциональность растения не является однонаправленной, учитывая, что корни к тому же ищут питательные вещества, пробираясь по настоящему экологическому лабиринту, прощупывая градиенты влажности почвы[273], а также избегая движения в направлении других корней, находящихся вблизи[274]. Сочетание пассивного роста и того, что кажется активной «добычей» ресурсов, помещает такую интенциональность по эту сторону различия между пассивностью и активностью. Растительное мышление не схватывает свой объект – у него такового нет! – и не застывает в бесчувственном бездействии, а работает посредством умножения экстенсий, соприкосновения с тем, что оно материально мыслит путем тщательно выстроенной экспозиции навстречу мыслимому. Не так уж важно, что растительная жизнь не объективирует то, к чему стремится, или что она «тоже находится в отношении к свету, однако ⟨…⟩ не открыта свету как свету»[275], потому что она в то же время лишена отношения к самой себе. Вопреки Хайдеггеру, у растения есть собственный мир (если не миры) – надо только расслышать в этом «есть» обертоны неапроприативного отношения к среде, с которой, в которой и в качестве которой растут вегетативные существа.

Если динамическая экстенсия лежит в основе растительной интенциональности (где рост понимается как пространственно-протяженная интенциональность), то современные философии тела должны резонировать с растительным мышлением. И действительно, дорефлексивная интенциональность телесности, концептуализированная Морисом Мерло-Понти, или «язык тела», имеет ряд общих черт с языком растений. Находясь в определенном контексте, тело демонстрирует несознательную интенциональность в самой своей подвижности – например, в мельчайших мускульных движениях, ограниченных периферической нервной системой, и эти движения складываются в акт поднятия руки. В случае телесной и вегетативной интенциональности дихотомия субъект/объект является нерелевантной; их жизненные акты не «объективируют» то, на что они направлены, и поэтому не подчиняются строгому идеальному отделению ноэзиса от ноэмы в ожидании заранее намеченного «исполнения» направленности в корреляте. (Даже если допустить, что такое исполнение возможно, оно будет мимолетным и не исчерпает «пустую» интенциональность роста в присутствии его смутной ноэмы, света.) Мы сродни растениям в том, что, как и они, чаще всего действуем «без головы», без команд из центральной точки сознания или мозга – причем отнюдь не очевидно, что сам мозг подчиняется этой иерархической централизации – и при