Читать книгу - "Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер"

этом удерживаем определенную несознательную логику и консистентность в своих жизненных актах. На протяжении значительной части нашей жизни вегетативное pas de tête задает ритм человеческого существования.

Интенциональность человеческих дорефлексивных актов не автоматическая, а скорее экзистенциальная, или, как недвусмысленно утверждает Мерло-Понти в сноске из «Феноменологии восприятия»: «На наш взгляд, своеобразие Гуссерля не исчерпывается понятием интенциональности; оно состоит в разработке этого понятия и в открытии под интенциональностью представлений еще одной интенциональности, более глубокой, которая другими была названа экзистенцией»[276]. Отделяет ли экзистенциальный характер человеческой дорефлексивной интенциональности эту последнюю от интенциональности растений? Нет, если мы зайдем немного дальше в направлении феноменологического антигуманизма, заявив, что у нечеловеческих экзистенций тоже есть соответствующие интенциональности, в некоторых случаях пересекающиеся с нашей несознательной экзистенцией или лежащие в ее основе. А значит, интенциональность растений, подобно дорефлексивной деятельности человека, неразрывно связана с их пространственной, физической средой – настолько, что абстрагирование обеих от экологического контекста, в который они встроены, рискует непоправимо вывести их из равновесия и упустить из виду в качестве интенциональностей.

Если интенциональность питания легко доказуема, то в случае с воспроизводством дело обстоит сложнее и требует дальнейшей теоретической проработки. Аристотель неявно схематизирует эту часть растительной интенциональности в «О душе», где воспроизводство – не автоматическая «функция», как заставляет нас думать английский перевод Уолтера Стэнли Хетта, а «работа» растительной души, энергичный и активный ergon (415a26), направленный на множественные ноэматические цели. Репродуктивная интенциональность растения, конечно, состоит в том, чтобы «производить себе подобное» не для себя, а для вида, к которому оно принадлежит. То, «ради чего» выполняется такая работа, бенефициар воспроизводства, схваченный в протофеноменологических терминах, предвосхищающих гуссерлевский философский проект, есть род, который непрерывно обновляется благодаря производству (poiesis) новых особей.

Но, напоминает нам Аристотель, «ради чего» может также означать «для кого», более глубокий источник мотивации и смысла, приближающийся к конечной цели, «ради которой» всё совершается, то есть к Благу, которое, в последней инстанции, вдохновляет всё живое и мыслящее. Размножение растения не достигает кульминации в том, что воспроизводится, будь то конкретный отпрыск – независимо от того, насколько хорошо он может соответствовать генеративному telos’у материнского растения, как замечает Платон в отношении первого побега, который всегда «хорошо направлен» (Законы 6.765e) – или целый вид; репродуктивная интенциональность становится нескончаемой, когда направляется к своей конечной цели, то есть к вечному и божественному (tou aei kai tou theiou), в котором она может соучаствовать единственным доступным ей способом – порождая себе подобных (О душе 415a27–b9). Предназначение растения, если оно у него есть, – этическое; Благо – конечная форма его жизни.

Так понятый «коррелят» побуждает репродуктивную интенциональность продолжать свою работу ad infinitum, потому что ни одна экземплификация конкретного растения или вида не в состоянии претендовать на вечное и божественное как таковое. Наша человеческая душа также соучаствует в вечном через воспроизводство, тем самым разделяя интенциональную активность растений, хотя для нас это не единственный возможный путь к бессмертию и божественности (по Аристотелю, theoreia, или «мысль, мыслящая саму себя», конечно, более надежный путь, ведущий к тому же пункту назначения). То, что репродуктивная интенциональность растений – материальный предшественник чисто теоретических актов мышления, становится очевидным уже в сократовской аналогии между телесным порождением и рождением идей, укорененной в генеративной функции растительной души – и более или менее сублимированной. В свете этого общего корня материальное воспроизводство тела превращается в прообраз мысли, а интенциональность растения обозначает самый конкретный способ мышления, который только можно себе представить. Следуя этой линии рассуждения, необходимо признать, что ориентированная на сознание интенциональность, которая занимает традиционных феноменологов, найдет более широкое применение, если выйдет за узкие рамки антропоцентризма и охватит множественность несознательных существований, включая экзистенцию растений.

Мышление без идентичности

Растительное бытие вращается вокруг не-идентичности, понимаемой как неотделимость растения от среды, в которой оно дает всходы и растет, и как его образ жизни, лишенный четко очерченной автономной самости. Пытаясь раскрыть категории вегетативного бытия в терминах растительного мышления, мы не можем проигнорировать эту важную грань онтофитологии.

Наиболее очевидным симптомом не-идентичности растения является его беспокойство, отражающее пластичность и нестабильность самой жизни: его постоянное стремление к другому и становление-другим в росте и воспроизводстве, а также в метаморфозе этих вегетативных качеств в человеческие и животные потенциальности. Приписывать статичную идентичность способу бытия и мышления растений – значит игнорировать саму их витальность. Но именно это, похоже, и происходит в корреляции, которую Ницше проводит между неподвижностью растений, которой, как он полагает, исчерпывается их способ бытия, и идентитарным мышлением, вдохновленным ими и якобы предвещающим формально-логический подход к миру.

Во фрагменте из «Человеческого, слишком человеческого» под заголовком, который не предвещает ничего хорошего – «Основные вопросы метафизики», – Ницше пишет: «Для растений обычно все вещи неподвижны, вечны, и каждая вещь тождественна себе. От периода низших организмов человек унаследовал веру в то, что бывают одинаковые вещи… ⟨…⟩ Исконная вера всего органического с самого начала гласит даже, возможно, что весь остальной мир един и неподвижен»[277]. Это утверждение, скорее всего призванное скандализировать логиков предположением, что они являются прямыми наследниками веры, преобладающей у «низших организмов», основывается на двойном вытеснении вегетативной темпоральности: помимо вменения растениям неспособности ощущать течение времени, Ницше оказывается невосприимчивым к их постоянной изменчивости, которую до него подчеркивали Гёте и Гегель. С точки зрения Ницше, человек в состоянии неподвижности и невосприимчивости временно безразличен к миру и «не замечает в нем никаких изменений», тогда как растения постоянно остаются невозмутимыми, существуя так, словно их среда неизменна и «вечна»[278].

В связи с этим мы могли бы задать Ницше эмпирический вопрос: замечает ли растение изменения в мире, когда его биосфера резко меняется, например, в результате засухи, загрязнения токсичными веществами почвы, в которой оно укоренено, нашествия насекомых или действия других катализаторов? Творческое взаимодействие любого живого существа и окружающей среды, с одной стороны, исключает такую абсолютную невосприимчивость, а с другой – утверждает вегетативное мышление в качестве лишенного идентичности и охватывающего растение вместе с его биосферой. Если логическая вера в одинаковые или самотождественные вещи и правда проистекает из предыстории человека, то ее источник следует искать в том, что предшествовало растительности, – в негибком, неорганическом мире минералов, – но даже там эта вера не была бы полностью оправданной.

Мы можем простить или, по крайней мере, понять теоретическое насилие Ницше над растениями, обратившись за помощью к определению Понжем растительных существ как «живых кристаллов», намекающему на их онтологическую близость к неорганическому царству и, в то же время, его явную модификацию. Эта ограниченная близость растений – на уровне собственно растительного бытия