Читать книгу - "Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер"

ее «стихийно-неорганического» другого. Неприменимые к растению требования индивидуации создают метафизическую основу для реляционности и этики. Но если другое вегетативной жизни есть неорганический мир in toto, тогда как думать об отношении (или, порой, отсутствии такового) между растениями и животными, не говоря уже о растениях и людях?

Строго говоря, мы – не другие растений, так как, очевидно, не подпадаем под категорию «стихийно-неорганического», но и не такие же, как они, хоть и причастны ко многим процессам, определяющим растительную душу. Когда человек вмешивается в условия вегетативного роста – например, изменяя температуру в теплице, – он опосредует однонаправленное отношение растений к их другому. Такое вмешательство также может быть косвенным и, вероятно, непреднамеренным, как в случае опустынивания обширных территорий земного шара, которое частично обусловлено деятельностью человека и так или иначе губительно для растительной жизни. Или оно может быть едва заметным, когда мы просто любуемся дикими цветами во время прогулки по лесу. Таким образом, для отношений человека и растительности не существует фиксированного образца или модели, поскольку степень, в которой первый выступает посредником между растением и его «собственным» неорганическим другим, варьируется. В той мере, в какой мы практически взаимодействуем с вегетативными сущими, мы ставим себя на место их другого, место, которое по сути нам не принадлежит. Узурпация человеком не только своего места под солнцем, но и самого места солнца по отношению к растениям (не говоря уже обо всех прочих материальных условиях возможности роста) всё масштабнее заявляет о себе как об истоке нашего нынешнего метафизического господства над ними.

Настойчивое требование отделения у Левинаса само есть пережиток метафизической традиции, не желающей расставаться с предпосылкой, что в феноменологическом плане опыт начинается со свободной и автономной субъективности, забывающей о своем гетерономном происхождении. Левинас хочет прежде всего показать, что крайний эгоизм нежизнеспособен и что даже самое беспечное отступление в Я направляет это Я к другому. Но, concesso non dato, разве этически восприимчивый субъект не должен отказаться – в качестве условия своего возникновения, – от самого принципа присвоения и ви́дения субъективности как скрытого хранилища или кладовой опыта, если хочет быть по-настоящему щедрым? Вегетативная жизнь способна на это, поскольку она лишена интериорности, поскольку, за некоторыми исключениями, не требует потребления других живых существ и поскольку, как показывает пример обрезки, чем больше растение теряет, тем больше оно растет. Растения, чье разрастание – это чистая трата, предлагают себя с безусловной щедростью. Они безмолвно распространяются в пространстве, обнажая свои вегетативные тела, абсолютно уязвимые перед теми, кто их отрубит или вырвет, соберет или обрежет, перед ураганом, который их сломает, и перед солнцем, которое их сожжет. Этический гуманизм будет интерпретировать такую самоотверженность как недостижимый идеал только там, где критика метафизики всё еще не затрагивает идеал собственнической субъективности. Но как только этика сбросит свой гуманистический камуфляж, человеческий субъект присоединится к растительной жизни в отчуждающем самость путешествии к другому.

Язык растений и сущностная поверхностность: подход к вегетативному бытию

Другие пережитки метафизики в наследии Левинаса вращаются вокруг его приоритизации речи – как ответственного и этического способа обращения к другому – над письмом. Вместе с модуляциями дыхания, которые ее производят, речь предлагается другому, так что у говорящих нет возможности спрятаться, уйти со сцены, скрыться за произносимыми словами. За незаменимостью речи для этики стоит голос – а точнее, архифеномен слышания-себя-говорящим, – который (в русле философской генеалогии, восходящей от Гуссерля к Гегелю и Аристотелю) трактуется как идеальный медиум субъективности, совпадающей с собой в автоаффективном ключе.

Растения, с другой стороны, лишены голоса и, следовательно, не могут обращаться к другому, не говоря уже об автоаффективном совпадении с собой. Несмотря на свою очевидность, близкое к феноменологическому описание, предложенное Понжем в «Фауне и флоре», заслуживает философского внимания: «у них [= растений] нет голоса [ils n’ont pas de voix]»[102]. Они, конечно, могут издавать звуки в сочетании со стихиями, как в случае ветра, проходящего через тростник или бамбуковую рощу, и могут посылать биохимические сигналы в ответ на изменение условий окружающей среды, но молчание растительности нерушимо и абсолютно, потому что, лишенная возможности говорить, она ничего не скрывает, ничего не прячет. Безмолвие растений оказывает непреодолимое сопротивление механизмам субъективной самоидеализации, позволяющим субъекту присутствовать перед самим собой в теснейшей близости слышания-себя-говорящим. Несовпадение растения с собой – эффект его молчания.

Вегетативная жизнь выражает себя иначе, не прибегая к вокализации. Помимо того, что растения сообщают о своем бедственном положении при обнаружении поблизости хищников, выделяя в воздух (или в некоторых случаях в землю) химические вещества [103], они, как и все живые существа, артикулируют себя пространственно; на языке тела, свободном от жестов, «они могут выражаться только своими позами [ils ne s’expriment que par leurs poses]»[104]. Используя слово «язык» для описания вегетативного самовыражения во всей его пространственной материальности, я не прибегаю к метафоре. Вместо этого я предполагаю, что современной философии следует включить растения в традицию рассмотрения языка не как средства коммуникации и не как чего-то исключительно человеческого. Язык растений принадлежит к гиперматериалистической традиции, которая (в «значимом целом» Хайдеггера и «языке вещей» или «языке как таковом» Вальтера Беньямина) чутка к пространственным отношениям и артикуляциям между сущими, одушевленными и неодушевленными. Растительное мышление, в свою очередь, не может не опираться на материальную сигнификацию, которая обходит сознательную интенциональность и совпадает с самой феноменальностью – способами явленности – вегетативной жизни.

Если позы растений значимы в строгом смысле выразительности в контексте поэтического мышления Понжа, то можно апеллировать к их воплощенному, материальному и конечному смыслу как к изнанке идеальности значения, наиболее прямо выраженной в гуссерлевской феноменологии. Напомним, что именно в отношении разрушимости действительного дерева, в отличие от ноэматически воспринятого дерева, Гуссерль пытается сформулировать метафизический смысл смысла в «Идеях I»: «Само дерево, вещь природы, не имеет ничего общего с этой воспринятостью дерева как таковой, каковая как смысл восприятия совершенно неотделима от соответствующего восприятия. Само дерево может сгореть, разложиться на свои химические элементы и т. д. Смысл же – смысл этого восприятия, нечто неотделимое от его сущности, – не может сгореть, в нем нет химических элементов, нет сил, нет реальных свойств»[105]. Основатель феноменологии считает само собой разумеющимся, что дерево как таковое бессмысленно и что в своей чистой идеальности смысл метафизически цел и невредим, изолирован от эмпирических случайностей и феноменологических редукций, разрушительных пожаров и просчитанных «скобок». Идеальность смысла, который переживет разрушение своего референта, является следствием «чистого сознания», которому не страшна гипотетическая аннигиляция мира.

Но что если эти допущения необоснованны? Как насчет материальности смысла дерева,