Читать книгу - "Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер"

Несмотря на неизбежную неточность в согласовании, векторы человеческого роста у Гебеля, Ницше и Хайдеггера совпадают с векторами роста растения, растущего из земли, а не подвешенного своими корнями к небесам. Именно в терминах вегетативной жизни можно оспорить инвертированную метафизическую перспективу. Первый этап Umwertung (ницшеанской переоценки старых ценностей) заключается в двойном переворачивании, когда всё, что раньше считалось «высоким», оказывается ниже того, что отвергалось как «низкое», и наоборот. Отсюда вытекает, что первыми объектами переоценки ценностей являются трансцендентные идеалы, которые теперь спускаются на землю, возвращаясь к своим скрытым корням в сфере имманентности. Из этого, в свою очередь, следует, что в борьбе с идеализмом материализм задействует фигуру и перспективу растения, чтобы деидеализировать человеческое мышление и существование. Растение – это почва, на которой две крайние возможности метафизики борются друг с другом за место под философским солнцем. И как только они обращаются к вегетативному бытию, дабы укрепить здание метафизики в любой из его реализаций, живая логика растения незаметно берет верх над величественными системами мысли, подобно дереву, которое своими корнями давит, поднимает и, наконец, раскалывает бетонные плиты, перекрывающие его подземные части. Если простое прямолинейное переворачивание старых систем ценностей оказывается недостаточным, то это потому, что ему не удается отдать должное жизни растений, человеческому существованию и отношениям между ними.

Предвосхищая Ницше и Хайдеггера, французский философ-материалист Ламетри, выступавший против идеи «растительной души», уже пытался очистить гомологию растения и человека от трансцендентных обертонов. В едва прикрытой атаке на Платона Ламетри утверждал: «… человек не является просто опрокинутым деревом, мозг которого представляет как бы корень, так как корень этот образуется из простого сплетения брюшных сосудов, представляющих первичные образования»[72]. Доведенные до крайности, метафоры Платона превращают человека в «опрокинутое дерево». В свою очередь, Ламетри, сколь бы наивны и поверхностны ни были его собственные познания в области физиологии, с квазиэволюционистской проницательностью уловил относительно позднее появление платоновского «высшего вида души», транспонированного на «мозг», а также первенство того, что в древнегреческой философии соответствует вожделеющей или растительной душе, преобразованной в «брюшные сосуды», каналы, по которым организм получает питание. В своем развитии (как фенотипическом, так и генотипическом) люди пространственно и хронологически повторяют деревья. Таким образом, все последующие материализмы могут быть свернуты в этой инверсии платонизма – инверсии, исходя из которой приоритет отдается не сознанию, а (вегетативному) принципу питания как базиса, фундамента или корня существования.

Пожалуй, больше удивляет то, что, начав с уподобления человека растению, немецкие идеалисты предприняли очередную попытку перевернуть метафизику. Гёте, Шеллинг, Новалис и, прежде всего, философ-натуралист Лоренц Окен считали цветок, а не корень, высшей инстанцией духовного развития растения, вплоть до того, что «цветы – аллегории сознания или ума»[73], а «венчик – мозг растения, то, что соответствует свету»[74]. Дело не столько в том, что цветок функционирует как материальный субстрат Духа, тело, на котором отпечатывается духовный след, сколько в том, что сам Дух уступает цветку, капитулирует перед ним.

Цветы земного растения суть неоспоримые символы Духа; они указывают за пределы самих себя, на идеальное бытие света, разума и сознания. Дух оказывается непонятным, неопределенным и загадочным в отсутствие «естественных», хоть и цветистых, аллегорий и метафор, призванных прояснить его работу (вспомним, например, пресловутые «цветы риторики»). Вот почему его победа одновременно является его поражением: философия превращает тело растения в символическое пространство для отображения соответствующих мест сознательного и несознательного существования, но в ходе этого превращения она также имплицитно присваивает растению более высокое положение, чем любая из двух модальностей существования, которыми оно располагает. Другими словами, подобно спинозовской субстанции, растение соединяет сознательную и несознательную жизнь, а также идеализм и материализм – эти взаимодополняющие части нововременной философии.

Ламетри, равно как и Окен, некритически решает редуцировать растение и его части к структурно-функциональным аналогам Духа, в результате чего вегетативная метафизика, начатая в «абсолютном механистическом материализме», «un matérialisme mécaniste absolu»[75], становится неотличимой от метафизики механистического идеализма. Материалистический и идеалистический тезисы, представленные соответственно Ламетри и Океном, суть две стороны одной медали: если первый показывает, что человеческим эквивалентом системы корней в растении является пищеварительная система, то второй демонстрирует, что вегетативным аналогом мозга выступает цветок. В обоих случаях «высокое» и «низкое», выраженные в терминах ценности, совпадают с соответствующими пространственными ориентациями и физиологическим порядком двух видов существ. Так, материализм и идеализм накладываются на различные части земного растения, и если первый соответствует корням с их привязанностью к почве, то второй – цветку, погруженному в среду воздуха и света. Перестав бороться друг с другом, эти два противоположных направления мысли занимают общую позицию, где сошлись тело и образ растения.

Второй этап переоценки ценностей, которому Хайдеггер не уделил достаточного внимания в своей критике ницшеанского «простого» переворачивания платонизма, связан с постановкой под вопрос иерархического расположения психофизиологических элементов и их роли в живом организме. В конечном счете феноменология учит нас, что смысл того, что находится выше и ниже, слева и справа, впереди и позади меня, соотносится с пространственным положением моего тела, которое является не только вещью в мире, но и «нулевой отметкой», предельной, хотя и постоянно смещающейся, отправной точкой моего мира. Доведя этот феноменологический аргумент до крайности, можно продемонстрировать, что пространственность всех живых существ – лишенных объективных детерминаций и освобожденных от глобальной, развоплощенной перспективы, которая отказывается от собственного перспективизма, – потребует, чтобы с точки зрения каждой конкретной формы жизни был тщательно проработан иной смысл того, что находится выше и ниже и т. д. Растения – это не просто вещи, помещенные в абстрактное пространство, даже если их жизненная пространственность отличается от экзистенциальной пространственности людей. Таким будет подход неантропоцентричной феноменологии, побуждающий нас рассмотреть расхождения, а также совпадения между человеческими и растительными отношениями к пространству в рамках более продвинутой переоценки ценностей в философии ХХ и ХХI веков.

Самый верный способ вмешаться в работу объективистской метафизики – лишить гомогенную и абстрактную пространственность той абсолютной привилегии, которой она пользовалась до сих пор. Вместо того чтобы искать более точную параллель объективно установленной голове любого организма, постметафизическая философия, в русле этой продолжающейся переоценки, осуществляет символическое обезглавливание или кастрацию старых метафизических ценностей. Французский автор Франсис Понж выдвигает цветы и растительную жизнь в целом на передний план этого начинания, когда утверждает, что у них нет головы, pas de tête[76]. Двусмысленность этого французского выражения, не столь однозначного, как активизация Жан-Люком Нанси (вслед за Батаем) ацефалического (или безглавого) дискурса, порождающего непрозрачную бессмыслицу[77], не должна ускользнуть от нашего внимания. Между простой инверсией и нивелированием иерархических метафизических оппозиций, pas de tête может означать «без головы» или