Читать книгу - "Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер"

который неотличим от самого его бытия? Может ли он «сгореть, разложиться на свои химические элементы и т. д.»? Утвердительный ответ на эти вопросы предполагает наличие такого неметафизического смысла, который подлежит уничтожению вместе со своим «носителем». Этот ответ будет заключаться в том, что вегетативная жизнь наделена смыслом во всей его пространственности, материальности и конечности. А это означает, что гибель каждого дерева – из-за обезлесения или по другим причинам – равносильна исчезновению смысла, связанного с конкретным пространственным протяжением того самого дерева, к которому мы больше не можем себе позволить быть трансцендентально безразличными. Точно так же, как в радикальном эмпиризме Левинаса и Деррида смерть каждого отдельного человеческого существа есть не что иное, как «конец света» (с феноменологической и этической точек зрения), выкорчевывание каждого дерева говорит о разрушении смысла, которым оно является в протяженной материальности своей позы [106].

Гуссерлевское дерево simpliciter значит слишком мало (фактически вообще ничего) до акта наделения смыслом, который в то же время дает дереву квазидиалектическое и крипторелигиозное обещание воскресения и бессмертия, когда оно превратится в воспринятое, запомненное или означенное дерево, не подверженное эмпирическим невзгодам. Именно поэтому бессмысленное материальное растение должно быть принесено в жертву идеальной сигнификации, благодаря которой оно обретет вечную жизнь. Уничтожение реальной флоры, которая для Гегеля, как и для Гуссерля, является примером бессмысленности par excellence, не умаляет трансцендентально изолированного смысла; на самом деле оно лишь укрепляет чистый метафизический идеал, которого не касаются изменения, происходящие в эмпирической реальности. Но вопрос – и это не пустая спекуляция – состоит в следующем: что произойдет с ноэматическим «деревом» после того, как последнее дерево simpliciter будет уничтожено? В какой степени может сохраниться значимое дерево в отсутствие реального дерева, растущего у меня на заднем дворе, в уникальном коста-риканском облачном лесу или где-либо еще в мире? Даже если мы ошибочно полагаем, что растение само по себе бессмысленно, идеальный смысл и его ноэматические пермутации всё равно требуют хотя бы возможности перцептивного подхода к растению как феноменологической основе (и глубочайшему слою) всех других ноэматических операций. Виртуализация и идеализация вегетативного смысла идут рука об руку с фактическим уничтожением растительной жизни; какая-то часть смысла всегда сгорает вместе с самим растением, даже таким бессмысленным, как гуссерлевское дерево simpliciter.

С точки зрения классической метафизики, человек тоже может опуститься до бессмысленности растения, прежде всего когда он производит слишком много смысла, выходя за рамки формальной логики: «… ведь такой человек [отказывающийся рассуждать и не соблюдающий закон непротиворечия], поскольку он такой, подобен растению [homoiōs gar phutōi]» (Метафизика 1006a12–15). Не имеет значения, поддаются ли объекты атаки Аристотеля импульсам растительной части своей души. Важно, что отказ от разума связан с утверждением, что «одно и то же может в одно и то же время и быть и не быть», с возможностью пренебречь законом непротиворечия и отказаться от овладения смыслом или от устранения двусмысленности и рассеивания смысла. Как бы то ни было, аристотелевская метафизическая онтология демонстрирует здесь свой динамизм в том, что касается конкретного типа каждого существа. Человека делает человеком не его физическая форма, а логос в его многочисленных значениях, в то время как утрата этого отличительного элемента делает людей онтологически родственными нечеловеческим существам.

Примечательно, что Аристотель пропускает уровень животности, описывая падение того, кто не соблюдает закон непротиворечия и становится «подобен растению». Почему? Потому что если следовать аристотелевскому ходу мысли, то в отсутствие свойственной людям способности рассуждать они стоят даже ниже животных, по природе своей лишенных этой способности. Спуск к растениям, таким образом, призван вывести на передний план пагубные онтологические последствия предательства по отношению к формальной логике, предательства, которое является синекдохой утраты человеческими существами разума и пропитанной разумом чувствительности.

Анализируя этот отрывок из аристотелевской «Метафизики», Деррида подчеркивает, что метафизическая мысль, бдительно пресекающая малейшие намеки на метафоричность, увлекается, когда дело доходит до исподволь денатурализованной метафоры растения: «Подобное метафорическое растение (phytos) не принадлежит уже даже и physis, поскольку последняя представляется в истине благодаря mimēsis’y, logos’y и голосу человека»[107]. (Десятилетия спустя Деррида применит тот же аргумент к исключению метафоры зверя из порядка природы, учитывая, что атрибут bêtise – глупость, безрассудство, неразумие: от французского la bête, зверь – не описывает животное, только человека[108].) Опасная метафоричность уже просочилась в сравнение – сделанное со всей серьезностью в рамках метафизического дискурса, полностью приверженного формальной логике, – неразумного человека с растением, по словам Джорджо Агамбена, «абсолютно – хоть и неясным способом – отделенным от logos’а»[109]. Метафора растения, используемая как оружие против метафорического мышления, возвещает о самоподрыве и внутреннем крахе мечты Аристотеля о ясности смысла. И всё же будем справедливы к Аристотелю: растение, в которое превращается нелогичный человек, – не метафора, а онтологическое следствие вычитания logos’а из мыслящего живого существа. Отсылка к растительному статусу того, кто пренебрегает logos’ом, – это не просто риторическая фигура речи, проникшая в метафизический дискурс и сохранившаяся в нем; скорее, она сама есть логическое следствие отрицания того, что является наиболее человеческим в человеке.

Как отмечает Деррида, аристотелевский человек-растение – это растение, которое больше не принадлежит непосредственно phusis, и, мы могли бы добавить, гуссерлевское дерево simpliciter занимает такое же двусмысленное промежуточное место. Будучи примером «вещи природы», оно также является контрпримером феноменологического аргумента, в котором оно появляется: как таковое, дерево simpliciter является семантической единицей (с латинским выражением, помещенным в философский текст и манипулируемым им и т. д.), несмотря на его претензию на роль референта, внешнего по отношению к дискурсу, который его называет. Его «простота», или отстраненность от порядка сигнификации, никогда не бывает достаточно простой и полной, поскольку феноменологический дискурс переписывает и переопределяет его, вкладывая в него смысл абсолютной бессмысленности.

В свете неспособности Гуссерля помыслить дерево мы должны найти более простую версию «простоты», которая является подсказкой в поисках языка/смысла растений и соответствующей им онтологии. Хотя португальский поэт Фернандо Пессоа по-прежнему приписывает вегетативной жизни некую метафизику, его метафизика больше не антропоцентрична, не вращается вокруг символического смысла, а скорее наслаждается «ясной простотой / И здоровьем существования / Деревьев и растений [clara simplicidade / E saúde em existir / Das árvores e das plantas]»[110]. Алберту Каэйру, пасторальная литературная персона, или гетероним Пессоа, проявляет крайную чувствительность к инаковости растительного смысла в своем отказе рассматривать отсутствие сознательного мышления в качестве признака абсолютной бессмысленности. «Ясная простота», clara simplicidade, растений проста, прежде всего, с их собственной точки зрения (граничащей с отсутствием таковой) здорового существования, которое не проблематизирует себя и поэтому не становится