Читать книгу - "Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер"

внешней формы»[118]. Серия кристально ясных дистинкций между внутренним и внешним, единым и многим, неявным идентичным ядром и явленностью «величайшего расхождения» восстанавливает организующий набор метафизических дихотомий, которые душат и философски присваивают вегетативную жизнь. Метафизическое рвение Гёте мешает даже его осторожному смещению истока – смещению, которое следует из передачи плодовитости листу.

Разработав – в теории – первичную форму растения, Гёте приступил к поиску архетипического растения, Urpflanz, которое послужило бы эмпирическим доказательством его теории. Так, в письме из Неаполя, датированном «маем 1787 года», он делится с Гердером: «Прарастение станет удивительнейшим созданием на свете, сама природа позавидует мне за него»[119]. Говоря конкретнее, это будет – как жуткое предвосхищение генетических манипуляций, направленных на структуру ДНК растений, – действительно существующая родовая модель растительного сущего, из которой можно будет выводить еще несуществующие сорта растений. Или, в философских терминах, это будет вовсе не существо, а идеальная единица: то самое растение, тот самый лист и, соответственно, понятие, порождающее конкретные сущие, неизбежно ущербные по сравнению с ним[120].

Метафизическая идея о несущественности вегетативного различия перекочевала из гётевской теории метаморфоза в гегелевское диалектическое разъяснение растительной природы. Гегель проницательно заметил, что, хотя растение и является органическим существом, это не организм, поскольку «различие органических частей является здесь лишь поверхностной метаморфозой, так что одна часть легко может перейти к функции другой. ⟨…⟩ У растения его члены обособлены только друг от друга, а не от целого; члены в свою очередь являются целыми как у мертвого организма, у которого они, сохраняясь на своих местах, остаются друг вне друга»[121]. По Гегелю, различие частей растения – это не различие, поскольку оно обусловлено «поверхностной метаморфозой», наслаивающейся на недифференцированный субстрат зарождающейся органической жизни, всё еще сжатой в крепких тисках неорганического минерального мира. Но и язык тождества не подходит для вегетативной жизни, ведь растение не может полагать свою самотождественность в опосредованном отношении к себе как к другому. Неприменимость ни одного из этих двух терминов должна была заставить философа по меньшей мере задуматься и прийти к заключению, что метафизические зонтичные категории не охватывают этот вид жизни, который существует по ту сторону диалектики тождественного и иного, идентичности и неидентичности, индивидуальности и анонимного существования[122]. Было бы справедливо сказать, что растение обездвиживает диалектическую возвратно-поступательную динамику изнутри, что его движение слишком ловкое, чтобы отразиться на экранах радаров диалектики, и что оно требует альтернативного подхода, этически и эпистемологически сонастроенного с его абсолютным (то есть неотносительным и нереляционным) различием.

Однако на диалектической территории, как показывает Гегель, экстернальность частей по отношению к целому и друг к другу вписывает в вегетативную жизнь саму смерть. Растение, рассмотренное через гегелевскую призму, – новичок в сфере живого, которое немецкий мыслитель отождествляет с органичностью саморазрастающейся тотальности. В привлечении образов смерти для описания витальности растений, равно как и в размещении вегетативных существ в онтологической близости к миру минералов, нет ничего нового. Нас интересует скорее вменение бытию растений седиментированной поверхностности («на своих местах [in sedimentary strata]»), которая имеет близкое сходство с «тысячью плато»[123], где, несмотря на наложение и наслоение множества уровней смысла и бессмыслицы, измерение глубины отсутствует. Эти бесчисленные поверхности вегетативного бытия образуют сцену, на которой жизнь растений разворачивается вне всяких органицистских опосредований, которые, вопреки мнению Гегеля, действуют, чтобы подавить живущее. Жить – значит быть поверхностным и дез-организованным: существовать вне тотальности организма, то есть быть растением.

Если растение не является организмом, состоящим из взаимозависимых органов, мы должны избегать осмысления его как тотальности или дифференцированного целого. Его части также выходят за рамки дистинкции между «частью» и «целым»; будучи внешними друг другу, они одновременно являются как членами растения, так и самостоятельными сущностями. Не скованные логикой тотальности, они конституируют вре́менное единство множественностей («Растение, – по меткому выражению французского ботаника XIX века Бриссо де Мирбеля, – это ⟨…⟩ коллективное существо»), свободное сообщество, не спаянное железными узами внутренней сущности[124]. Итак, части растения ускользают от власти гегелевского Понятия и сетей концептуальности.

Утверждение, что вегетативное бытие сущностно поверхностно, предполагает идею о том, что растение, чьи формы и функции изменчивы, – это не организм, а то, что Делёз и Гваттари называют «телом без органов», способом дез-организации, «чистой множественностью имманентности»[125]. Тем более удивительно, что авторы «Тысячи плато» выделяют конкретный вид растения (дерево) в качестве образца иерархического устройства множественности и различий между продуктами и репродукциями (кальками), между исходными и производными элементами: «Дерево артикулирует и иерархизирует кальки, кальки подобны листьям дерева»[126]. Делёз и Гваттари забывают, что лист – не орган более крупного целого и что он далеко не производен от исходной структуры «стебель-корень». Сам по себе лист – это бесконечно повторяемый и радикально эгалитарный строительный блок дерева, поскольку он одновременно является источником, продуктом и малой репродукцией растения, от которого может в любой момент отпасть. Внося хаос в дифференциальную оценку копий и оригиналов и осуществляя настоящую анархию, «тело без органов» растения не демонстрирует иерархической организации. Оно сохраняет концептуальную горизонтальность даже в пространственной вертикальности дерева.

Более того, предположение, что растение – «коллективное существо», подразумевает в свою очередь, что его тело – это нетотализируемый ассамбляж множественностей, в корне политическое пространство конвивиальности. Чтобы концепт политического тела был применим к растительной демократии, это тело необходимо резко отличить от организма, части которого – органы – подчинены требованиям целого. Постметафизическая вегетативная мысль должна сопротивляться двойной проекции: с одной стороны, проекции конституции животных и человека на растения, которые, как говорят, обладают частями, гомологичными органам других живых существ; и, с другой стороны, – надуманной органичности природы, представляемой как живое целое, на социум. Там, где философы перестают сопротивляться первой проекции, они приписывают растениям излишки и избытки, не дифференцируемые на органы; там, где они перестают сопротивляться второй, – на основе идеализированной органической сферы возникает тоталитарная социально-политическая система. Тщательная де-натурализация общества и политики возможна лишь после кропотливой денатурализации самой природы (и в эту денатурализацию вегетативная жизнь может внести значительный вклад) и скрупулезной каталогизации ее экзистенциальных особенностей, которые в «Бытии и времени» Хайдеггер оставил для человеческого Dasein. В своем, пусть и неравномерном, взаимопроникновении экзистенциальные грани растительной жизни и вегетативного наследия человеческого существования не являются решающим доказательством повсеместного «разнообразия природы»[127]. Они, напротив, расшатывают метафизическое различие между тождественностью и инаковостью, так что объяснительная сила этого различия больше не распространяется ни на жизнь растений, ни на отношение между человеческой и нечеловеческой «природами».

После этого краткого методологического отступления мы готовы вернуться к связке Гёте-Гегель. Наиболее важное разногласие между двумя