Читать книгу - "Антология еврейской средневековой философии - Коллектив авторов"

категориями.

109

Струмза и здесь дает ссылку на Порфирия, который тоже отмечает, что субстанциональное (сущностное) отличие есть часть определения. Идея того, что сущность задается определением, встречается также и у Исаака Исраэли, Иоанна Дамаскина и ал-Кинди.

110

Струмза указывает в качестве параллелей и источников Порфирия и Иоанна Дамаскина.

111

Дар речи как признак разумности. Струмза со ссылкой на Иоанна Дамаскина указывает, что ангелов иногда определяли как «бессмертных разумных животных» или как «интеллекты».

112

Струмза указывает на наличие аналогичного деления в «Диалектике» Иоанна Дамаскина.

113

Струмза замечает, что примеры Мукаммиса отражают взгляд Аристотеля, что качество может быть выражено противоположностями, и в качестве параллели указывает на «Диалектику» Иоанна Дамаскина.

114

См.: А ристотель. Категории, гл. 8, 8b 25–10а 26.

115

Это место в рукописи, содержавшее, вероятно, имя, испорчено.

116

Ср.: Аристотель. Категории, гл. 2, 1а 20–25. Подобная мысль встречается и у ал-Кинди.

117

Эта техника опровержения тезиса оппонента путем последовательности вопросов, выявляющих его внутреннюю непоследовательность и логическую противоречивость, называется по-арабски ilzām, букв. «принуждение, вынуждение». Его широко употребляли средневековые богословы.

118

Первое определение устанавливает две фазы в процессе познания: верное восприятие их и закрепление познанного с помощью рациональных логических процедур. Первая фаза соответствует определению, которое писавшие по-гречески отцы церкви давали «философии». Ср. определение Иоанна Дамаскина в «Источнике знания»: gnôsis tôn ontôn hêi onta estin (Migne. Patrologia Graeca. N.Y., 1958. P. 94).

119

Второе определение выделяет два объекта познания: чувственно воспринимаемое и умопостигаемое, знание о которых имеет различную форму. Это определение восходит к Аристотелю (см. «О душе» III, гл. 7–8, 431b–432a).

120

Опять повторение тезиса о двух этапах познания, сначала — чувства, потом — мысль.

121

О ком именно идет речь, не совсем ясно.

122

Издатель текста указывает, что в рукописи здесь пропуск примерно двух слов.

123

Как указывает Струмза, термин ‘illa «причина, основание» у средневековых философов и богословов часто обозначал Творца.

124

Если не считать избыточной частицы ‘an, которая вставлена между двумя словами в данном, первом определении (нам кажется, что это описка), все три дефиниции начинаются с одного и того же выражения, которое можно перевести по-разному: «высказывание, содержащее сообщение», «информативное высказывание» и т.д. Мы переводим его как «высказывание-сообщение».

125

«Покой души» (sukūn al-nafs) — психологическое состояние, которое сопровождает убежденность в истине. Об этом понятии см.: Vajda G. Autour de la théorie de la connaissance chez Saadia // REJ 126. 1967. P. 388 ff.

126

Это определение истины явно соотносится со вторым определением знания, выделявшим два объекта познания: чувственно воспринимаемое и умопостигаемое. Интересно, однако, что здесь умопостигаемым вещам (ma‘qūlāt) противопоставляются не чувственно воспринимаемые вещи (makh^ū^āt), а реально сущие (mawjūdāt).

127

Ср. Коран 14:24–26.

128

Имеется в виду, что разум занят учебой, исследованием, изучением, не ленится.

129

Арабское с лово ^ ukamā’ «мудрецы» в еврейских арабоязычных текстах может как иметь значение «философы», в соответствии с арабским употреблением, см. выше, так и быть калькой с еврейского термина хахамим, как, по всей видимости, здесь.

130

В этом перечислении слово «истина» заменено «правдой», поскольку речь идет не просто об истинном знании, а об истинном знании, воплощенном в действия и ставшем нормой, законом жизни. Только в седьмом пункте слово «истина» появляется снова, ибо речь там идет именно об истине, истине религии, истине закона.

131

Фактически, перечисление семи причин, по которым истина является желанной, является планом всей работы: правда о самих себе — учение о мире (главы 3–6), правда о Творце — учение о Боге (главы 7–10), правда о Его писании и откровении — учение о отношениях Бога и человека и о пророчестве (главы 11–14), пятый и шестой пункты — учение о Законе и этике (главы 15–16), привычка к правде и осуждение лжи — полемические главы (главы 17–20 — почти полностью утраченные). Так красиво завершается вводная часть трактата. О композиции трактата см.: Frolov D. Notes on the Composition of David al-Muqammis’s “Twenty Chapters” // Proceedings of the 10th Conference of the Society for Judaeo-Arabic Studies (Beer-Sheva, 2001). Beer-Sheva, 2008. С. 5–18.

132

Талмудическое выражение (см. Шаббат 33б и др.).

133

Книга верований и мнений, гл. 7, Перевод В. Ванникова // Тверский И. Галаха и философия: основы учения Рамбама. Курс Открытого университета Израиля. 2003. Т. 4. Части 8–10. С. 172–174. По поводу подхода Саадии к Писанию см. Ben-Shammai H. The Tension between Literal Interpretation and Exegetical Freedom: Comparative Observations on Saadia’s Method // With Reverence for the Word: Medieval Scriptural Exegesis in Judaism, Christianity, and Islam / Ed. by J.D. McAuliffe, B.D. Walfish, and J.W. Goering. Oxford University Press, 2003, pp. 33–50.

134

Причем шесть из них не совпадает с теми, что приведены в комментарии к Сефер йецира.

135

Подробнее см. С ират К. История средневековой еврейской философии. М.; Иерусалим, 2002. С. 45–70; см. также Смирнов А. Возможна ли трактовка Универсума как языкового феномена? Саадия гаон и его «Комментарий на “Книгу творения”», http://www.iph.ras.ru/~orient/win/ publictn/texts/saad.htm.

136

Фролов Д. Саадия гаон. Введение к «Книге верований и мнений» // Вестник московского университета. Сер. 13. Востоковедение. 2 (2008). С. 118–119.

137

Перевод сделан с издания: Kit^b al-im^n^t wa-l-i‘tiq^d^t. Ed. S. Landauer. Leiden: Brill, 1881. В квадратных скобках в тексте указаны страницы этого издания. Перевод сверен с изданием И. Капаха