Читать книгу - "Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер"

в самом низу телеологической лестницы, подобный аргумент всё равно не оправдает диалектического разрушения (или, буквально, поглощения и завершения) низших целей при переходе к высшим. Такое оправдание возможно лишь в том случае, если мы сознательно забываем, подобно Гегелю, о существовании растительной души, тем самым сводя растение к простой материальности, к примеру бездуховной и «лишенной самости» природы. Вследствие этого забвения или подавления диалектика рационализирует разрушение тела растения ради Духа, как всё еще отделенного от этой неодухотворенной телесности: «Мирная (stille) сущность лишенной самости природы в своих плодах ⟨…⟩ предстает перед самостной жизнью; в полезности, т. е. в возможности утолить собою голод и жажду, она достигает своего высшего совершенства, ибо в этом – возможность для нее более возвышенного существования, и тут она приходит в соприкосновение с духовным наличным бытием»[22].

Жизнь Духа пронизывает тело питающего растения и возвышает его при условии, что оно попрощается с материальной независимостью от субъекта желания и подвергнется своего рода продуктивному разрушению в процессе поглощения. Понятие растительной души становится диалектически убедительным, когда растения, которые являются примером остальной органической и неорганической природы, полностью усвоены Духом, – когда они сбросили последние остатки своего непосредственного существования и возвысились в результате этой духовной инструментализации. Сорняки, разумеется, должны быть чужды Духу, ведь они стоят на пути культивации, делающей «лишенную самости природу» полезной. Что касается так называемой дикой природы, то в системе Гегеля она занимает двусмысленное положение, поскольку вдохновляет человеческое воображение и содержит потенциально потребляемые ресурсы, но как таковая не достигает «высшего совершенства» яблоневого сада.

В культивируемом и потребляемом растении Дух наконец осознаёт себя в некоторой степени действительным. Но разве ничто, кроме продуктивного разрушения растения, не вызовет этого самосознания Духа в мире растительности? Аристотель дает нам орудия, необходимые для представления альтернативного и ненасильственного подхода, хотя, по общему признанию, их эффективность довольно ограничена. Для греческого мыслителя никакие teloi, ни высокие, ни низкие, не были бы достигнуты, если бы растительная душа не начала работать в теле растения и, в значительной степени, в наших телах до любого другого «духовного» вмешательства. Сомнительно, например, что сенсорные и когнитивные способности психики, которые в человеческих существах были добавлены к растительнной душе, являются чем-то, кроме отростка, нароста или разновидности последней. Чувствительность корней, ищущих влагу в темноте почвы, рожки улитки, прощупывающей путь вперед, и человеческие идеи или представления, которые мы проецируем, забрасывая их перед собой, не так уж далеки друг от друга, как мы склонны думать. Если предположить, что «высшая» часть души основана на «низшей» или, лучше сказать, исходит из нее, то что она унаследовала от своей прародительницы? Иначе говоря, как человеческие существа получают идентичность от своего неприметного вегетативного другого? В той или иной форме эти вопросы – центральные в «Растительном мышлении».

Мы начали с того, что представили вегетативную витальность в качестве загадки, погребенной в складках западной метафизики. Грубое решение проблемы растительной жизни, представляющее такую жизнь как качественно слабую и граничащую с неодушевленным существованием, заставляет эту жизнь отступить, обращает ее в бегство и тем самым увеличивает дистанцию между философией и растительностью. В перспективе аристотелизма скрытая природа растительной жизни является результатом ее относительно неуловимых видов движения: изменения состояния, роста и увядания. Святой Фома Аквинский держит в уме типологию Аристотеля, когда пишет в «Сумме теологии», что «поскольку растения лишены разума и пространственного движения (благодаря которым отличие живого от неживого наиболее очевидно), их жизнь протекает скрыто [vita in plantis est occulta]» (в. 69, разд. 2)[23]. Те черты, которые растительность разделяет с неодушевленными вещами, а именно отсутствие чувства и движения, затемняют ее жизненные процессы, скрывая витальность за фасадом смерти и смешивая привычные различения между одушевленным и неодушевленным. Бездушное и всё-таки живое, растение, похоже, запутывает концептуальные дистинкции и бросает вызов всем установленным показателям разграничения разных классов существ в соответствии с метафизической логикой «или-или».

Еще до Святого Фомы автор «De plantis» также колебался между отрицанием того, что растения являются живыми существами, и утверждением неясности их жизни. Животная жизнь протекает открыто, предстает такой, какая есть, раскрывается как феномен (phanera) и кажется явной и очевидной (prodelos). Растительная жизнь, напротив, недоступна, скрыта (kekrummene) и неочевидна (emphanes) (815a10–13). Ее движения столь неуловимы, что спящее зимой дерево легко принять за мертвую древесину, прообраз инертной материи. Отсюда следует, что феноменологически ставить вопрос о растительной жизни, извлекая ее из сокрытия и проливая на нее свет, значит уже попирать эту жизнь, упускать из виду ее нефеноменальность. И наоборот, чтобы соприкоснуться с существованием растений, необходимо обрести вкус к скрытому и изъятому, включая вкус к различным смыслам этого существования, столь же неуловимым и неисчерпаемым.

В неуловимом, ускользающем способе бытия, ответственном за неочевидный характер вегетативной жизни, воспроизводится активность phusis, или природы, которая, согласно знаменитому гераклитову фрагменту 123, «любит прятаться», kryptesthai philei. Скрытая жизнь растений представляет собой синекдоху самосокрывающейся природы – phusis, – которая своим греческим происхождением от корня phuo– и глагола phuein («порождать», «растить» или «производить») указывает на мир растительности и растение (phutō)[24].

Параллель между природой в целом и растением является многообещающим началом для философии вегетативной жизни. В прочтении Хайдеггера возникновение природы или природа как возникновение, как восхождение в бытие, – это одновременно и ее отступление, уход, и неисчерпаемая щедрость[25]. Phusis, с ее маятниковым движением раскрытия, обнажения и сокрытия, является еще одним – не вполне онтологизированным – именем бытия, тождественного и нетождественного всему, что есть в бытии, и смысл которого теряется в каждой попытке его назвать. Схожим образом жизнь и душа сначала возникают в растении, а затем уходят вслед за его безжалостным овеществлением, преувеличенным вниманием к его вещному измерению и забвением его онтологической структуры. Но если Хайдеггер приписывает негативному моменту ухода бытия позитивную функцию, представляя его в терминах необходимой изнанки истины как несокрытости (a-letheia), то древние представления о сокрытии жизни в растении порождают ее мистифицирующую фетишизацию.

Фетишизм, nota bene, есть опасное, но не неизбежное дополнение к онтологическому подходу к вегетативной жизни. Для фетишистского и анимистского мышления растения, пусть и имеющие сходство с просто вещами, порождают таинственный избыток по сравнению с другими неодушевленными сущностями, и этот избыток, необъяснимый и чудесный в рамках овеществленного порядка, рассматривается как достойный почитания. Ранние религиозные культы плодородия – это, конечно, самый несублимированный вариант почитания чего-то не-вещного внутри вещи, чего-то, что делает ее живой и что не до конца вписывается в полностью субстанциализированную, ригидную и конкретную панораму реальности. Закутанная в покровы мифа, вегетативная жизнь становится еще более нуминозной и смутной, так что