Читать книгу - "Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер"

ее собственные смыслы полностью скрываются, становятся неявными и неразличимыми, открывая дорогу проекции на нее человеческих целей и задач. В то время как полная феноменализация жизни не оставляет ничего подлежащего интерпретации, поскольку всё открыто, – становление растений ноуменальными точно так же исключает герменевтические начинания, так как сводит смысл вегетативной жизни к чистой бессмысленности. Как по-своему свидетельствуют растения, жизнь, в онто-феноменологическом понимании, есть процесс выхода на свет, который, однако, не одерживает полной победы над темнотой. Таким образом, вегетативное существование символически можно рассматривать как метафору самой жизни: рост растения, стремящегося к свету солнца, сопровождается погружением его корней всё глубже в земную тьму: «В то время как „растение“ прорастает, возникая и выходя в открытое, оно вместе с тем возвращается к своим корням, закрепляя их в закрытом и обретая устойчивость. Саморазвертывание по своему существу есть возвращение-к-себе»[26]. Извлечение растения (и мысли) из почвы и полное засвечивание губительны для него в той же мере, что и его изоляция от солнечного света и тепла.

Хрупкий баланс света и тьмы, открытого и закрытого, необходимый для биологической жизни растения, в равной степени касается и его сохранения в качестве живой фигурации мысли; если мы хотим «мыслить растения», мы не должны сторониться темноты и неясности, даже когда позволяем растениям предстать в их собственном свете, исходящем от их собственного вида бытия. Отмечая, что «для прояснения [растительного] существования требуется значительное исследование» (815a13–14), псевдо-Аристотель обращается к тому, что можно назвать «герменевтикой вегетативной жизни», как к способу вырвать эту жизнь из сокрытия – без того, чтобы определить ее смысл раз и навсегда. Чтобы быть эффективной, такая герменевтика должна, с одной стороны, форсировать критический подход к философии, которая до сих пор заставляла жизнь растений отступать, усиливая саму тенденцию вегетативной витальности к самосокрытию, а с другой – поддерживать хрупкое равновесие между крайностями фетишистского обскурантизма, отрицающего саму возможность смысла, и научно-феноменологического высвечивания сокрытого. Критика философии – точнее, деконструкция метафизических представлений о растениях – это подготовительная работа, необходимая для того, чтобы герменевтика вегетативной жизни расцвела в концептуальном пространстве полутьмы, этой жизни благоприятствующей.

Философское отрицание вегетативного существования, сколь бы абстрактным оно ни казалось, ощутимо повлияло на подход человека к естественной среде, так что, например, лес воспринимается как всего лишь древесина, масса пиломатериалов, «произведенных» на гигантской и беспредельно укомплектованной фабрике планетарного масштаба. Этот пример не случаен, учитывая, что понятие материи обязано своим появлением в аристотелевской мысли повседневному слову, означавшему древесину, hulē, которому Аристотель придал строго философское значение. Но если Аристотель еще наделял hulē достоинством материальной причины, то для модерного научного сознания оно обозначает не более чем бесформенный материал, ожидающий придания формы извне. В свете этой концептуальной предыстории всё, что требуется, – это спроецировать обедненное понятие материи обратно на его дофилософский источник (hulē или древесину) и таким образом подтвердить в порочном круге, что лес есть древесина, ожидающая своего возвышения – как сказал бы Гегель – или снятия своего непосредственного существования в форме дома, страницы в книге или поленьев в камине. Ибо, и это следует иметь в виду, сущностно «незавершенные» вещи становятся тем, что они есть, только когда они оказываются на грани исчезновения.

В ответ на достойное сожаления приравнивание вегетативной жизни к немой и инертной материи необходимо сделать первые осторожные шаги к признанию того, что эта неуловимая витальность представляет собой воплощенный предел метафизического познания и поэтому неочевидна, скрыта и окутана тайной, прежде всего, с точки зрения метафизики, которая невольно встает на сторону древнего анимизма. Излишне говорить, что практические следствия трактовки растения в качестве одного из указателей на конечность философии, расположенного одновременно ниже порога метафизического понимания и в куда более открытых пределах вегетативной герменевтики, будут заключаться в кардинальном изменении отношения к окружающей среде, которая перестанет восприниматься как совокупность природных ресурсов и сырья, более или менее эффективно управляемая человеком. А поскольку растения – синекдоха природы в целом, их философская защита касается всей phusis, без риска повторения абстрактного, обобщающего и безразличного метафизического мышления, увлеченного тотальностями, такими как природа или окружающая среда.

Однако в утверждении, что жизнь растений «скрыта», есть дополнительный парадокс. Для Аристотеля, как и для Гегеля, растения сущностно поверхностны, и это имеет определенный ботанический смысл, учитывая, что они стремятся к максимизации своих поверхностей, дабы уловить как можно больше солнечной энергии. В то же время, не зная об обмене газами между растениями и атмосферой, греческий философ считал, что их душа не способна к дыханию (pneuma) – синонимичному душе воздушному процессу, который предполагает определенную сокрытость органа дыхания, легких[27]. В том же духе немецкий мыслитель постулировал непосредственное тождество между внутренней жизнью растения и его внешней витальностью. Если у растений есть что-то вроде души, то она, так сказать, нараспашку, ведь «у растения ⟨…⟩ жизнь вообще ⟨…⟩ наличествует не как состояние, от которого его внутренняя жизнь была бы отлична»[28]. Перед лицом этих попыток вменить растениям абсолютную поверхностность необходимо спросить: как возможно, чтобы там, где отсутствует измерение глубины, что-то было скрыто? И каково отношение между такого рода сокрытостью – назовем ее «поверхностной сокрытостью» – и уходом человеческой души в субъективную интериорность – назовем ее «глубокой сокрытостью»?

Аналогичная загадка лежит в основе хайдеггеровского онтологического прочтения феноменологии, где бытие таится не в сокровенных глубинах сущности (как в философии Гегеля – до диалектического опосредования сущности бытия его внешними проявлениями), а прямо на поверхностях онтического. Онтико-онтологическое различие в этом смысле поверхностно. Герменевтика осознаёт ценность такой поверхностности: вместо того, чтобы искать глубинный смысл, под стать археологии знания, она делает явным то, что всегда уже было смутно «пред-понято», то, что лежало прямо на поверхности вещей, слишком близко к нам, чтобы считаться достойным вопрошания. Скрытым и отдаленным от нас становится наиболее очевидное – то, что воспринимается как должное и не замечается в силу своей близкой знакомости; это само бытие. Вместо того чтобы хранить глубоко зарытый секрет, загадка растительной жизни указывает на не подвергаемую сомнению очевидность этой жизни, на душу растений, которая столь близка к нам, что в значительной степени и без нашего ведома конституирует человеческое существо.

Именно в связи с «дыханием» растения и на грани перехода к философии животности Гегель усиливает парадокс и признает, что этот «процесс есть нечто темное вследствие замкнутого пребывания растения в себе [verschlossenen Ansichhaltens der Pflanze]»[29]. Растение, чья негативность теперь усилена, есть скрытый резерв, оно держится в стороне, избегает контакта, отказывается учить – как отмечает Сократ в «Федре»: «местности и деревья ничему не