Читать книгу - "Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер"

не-ясности растительного существования. Тем не менее феноменология окажется полезной, если примет во внимание конститутивную субъективность растений, кардинально отличающуюся от человеческой, и опишет их мир в герменевтической перспективе вегетативной онтологии (т. е. с точки зрения самого растения). Каким является (или не является) мир для растения? Каково его отношение к миру? К чему оно стремится, на что направлено или каковы его намерения?

Скептик возразит: даже если допустить, что зарождающаяся в этих вопросах вегетативная феноменология возможна, она должна быть воплощена в жизнь самими растениями – а это, мягко говоря, абсурдное предложение. Не вызывает сомнений, что восприятие мира с животной, не говоря уже о растительной, точки зрения остается для нас недоступным. Тем не менее дистанция между нами и другими живыми существами теряет свой статический характер, как только номинальные категориальные разделения между различными «классами» сущих расшатываются и смешиваются, не подрывая различия и общности этих сущих. Пропасть, отделяющая людей от растений, может сократиться – пусть и не совсем исчезнуть – благодаря обнаружению следов последних в первых, и наоборот. (Что это за следы? Человеческое тело, равно как и субъективность, – это не чистые выражения Духа, а странные архивы, поверхности записи для рудиментов неорганического, растительного и животного – всего, что сохраняется и ведет потаенную (после)жизнь в нас, в качестве нас. Точно так же прошлые и настоящие человеческие интенции и проекции вплетены в ткань растительного существования, отражая истории скрещивания, пересадки, сельскохозяйственных технологий, эстетических репрезентаций флоры…) В кантовских терминах, вегетативная феноменология снабжает растительное мышление нормативным идеалом – идеалом, к которому мы можем приближаться, но никогда его не достигнем, поскольку не в состоянии, так сказать, полностью поставить себя на место растений, или, скорее, укорениться в их почве.

Продуктивная двусмысленность, преследующая название этой книги, еще больше подчеркивает неизбежные парадоксы вегетативной онтологии. «Растительное мышление» одновременно обозначает (1) некогнитивный, неидеационный и необразный способ мышления, свойственный растениям (то, что ниже я называю «мышлением без головы»); (2) человеческое мышление о растениях; (3) то, как человеческое мышление в определенной степени дегуманизируется и уподобляется растительному, изменяясь при встрече с вегетативным миром; и, наконец, (4) непрекращающиеся симбиотические отношения между этим преобразованным мышлением и существованием растений. Продуманная философия вегетативной жизни должна опираться на сочетание этих четырех смыслов «растительного мышления», чтобы не подавлять (и тем самым не искажать) объект своих изысканий. Риск усугубления жестокого обращения с растениями путем теоретического осмысления их существования можно свести к минимуму, если сами теоретики откроют свой разум логике вегетативной жизни до такой степени, что их мышление сможет влиться в эту логику, хотя и никогда не растворится в ней.

Никакая подлинная встреча не произойдет без нашей событийной открытости, невольной и незапланированной, тому, что (или кто) таким образом встречается. «Растительное мышление» – это, прежде всего, обещание и имя встречи, и поэтому его можно читать как приглашение покинуть знакомые места человеческой и гуманистической мысли и встретиться с вегетативной жизнью, если не там, где она обитает, то хотя бы на полпути. Часть I, «Вегетативная антиметафизика», расчищает философскую почву для этого события, ставя под вопрос метафизические объяснения растения и того, что конституирует эту «почву», показывая, как в самом бытии растения живое разрушает метафизику и осуществляет переоценку метафизических ценностей применительно к растительности. Последствия критики метафизики не являются всецело негативными, учитывая, что контуры жизни растения становятся видны в результате герменевтического умножения его смыслов, освобожденных от редуктивных тенденций метафизики, которая от Аристотеля до Ницше приписывала ему лишь одну функцию. Действительно, эти контуры изменяются, как только мы возвращаемся к классическому понятию «растительной души» – понятию, которое, несмотря на свое метафизическое наследие, превосходит пределы метафизики изнутри благодаря тем своим бесчисленным потенциальностям, что по-разному раскрываются у растений, животных и людей.

Говоря о растительной душе, было бы непростительным упрямством настаивать на традиционном метафизическом разделении между «душой» и «телом» растения, ведь оно является лишь одной из многих дихотомий – себя и другого, глубины и поверхности, жизни и смерти, единого и многого и так далее, – практически деконструируемых в вегетативном существовании. Позитивное измерение растительного бытия как следствие критики метафизики ведет к инверсии традиционных ценностей, ставя другого выше себя, поверхность выше глубины и так далее. Что еще более важно, оно охватывает ключевые экзистенциальные атрибуты, которые философы, как правило, приберегали лишь для человека. Я называю элементы этой распускающейся онтологии, обсуждаемые в части II, «вегетативной экзистенциальностью».

Намек на то, что настало время подойти к существованию растений экзистенциально, безусловно, скандален в рамках хайдеггеровской мысли и постхайдеггерианского экзистенциализма, не говоря уже о гуманистических и антропоцентрических традициях философии. С технической точки зрения, главный грех экзистенциального подхода к растительному бытию заключается в том, что здесь преступаются границы, прочно установленные в «Бытии и времени», между категориальной и экзистенциальной аналитиками, между категориями подручности и наличности и экзистенциалами, такими как настроения или тревога. Первоначальный шок, который может вызвать эта трансгрессия, уже будет смягчен анализом вегетативной души из предыдущей части исследования, и постепенно он должен пройти, когда я сформулирую и раскрою центральную проблему «Вегетативной экзистенциальности»: каковы способы бытия-в-мире, свойственные растениям? Среди таких способов я сконцентрируюсь на временности, свободе и мудрости.

Подобно тому, как душа растения едва отличима от его тела, так и его время практически не отделимо от пространства: его внешний рост, свободный от какого-либо завершения, составляет «дурную бесконечность» вегетативной темпоральности. Точнее, пространственно-временное движение растений, несинхронное с человеческим временем, направлено к другому и посредством другого (свет, смена времен года и т. д.) и поэтому, разворачиваясь как гетеротемпоральность, управляется временем другого. Сезонные изменения, в свою очередь, навязывают циклическое и повторяющееся существование многолетним растениям и влекут за собой конечность однолетних.

Неразрывная связь растения со временем другого отражает его пространственную укорененность в почве, и эта особенность ответственна за его кодирование в качестве фигуры несвободы. К несчастью, западная мысль смешивает самую пластичную форму существования с самой ригидной; этот взгляд не только пренебрегает онтическим изобилием и неконтролируемым цветением вегетативной жизни, но также игнорирует онтологические потенциальности этой жизни, всё еще проявляющиеся в различных формах у животных и людей, – это вариации, которые позволяют ей быть иной, чем она есть. С одной стороны, и в разговорном, и в философском дискурсах укорененный способ существования ассоциируется с неподвижностью и неволей, но, с другой, кажущееся безразличие растений переплетает их свободу с человеческой в сферах этики, эстетики и религии. Несмотря на свою несомненную встроенность в среду, растения воплощают ту отстраненность, о которой люди мечтают в своем трансцендентном стремлении к другому, Красоте или божественности.

Живое стремление растений к своему другому, стремление, выраженное в росте, получении