Читать книгу - "Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер"

потенции жизни растений, у которых «все части растут, так как все части живут» (Исследование о растениях 1.1.3–4)? Что, если, подобно любви для древних греков, сложный и амбивалентный образ растения, как и само растительное мышление, – это дитя изобилия и нехватки, одновременно величайшей изобретательности и жесточайшей бедности?

За несколькими заметными исключениями, изобилие вегетативной жизни осталось практически непризнанным в западной философии. Псевдо-Аристотель (скорее всего, Николай Дамасский) усилит язык лишенности в «De plantis»[19], осмелившись приписать растениям безжизненную душу: «Но растение не принадлежит к классу не имеющих души, потому что у него есть часть души [meros psukhēs], но растение не является живым существом [zōon], потому что не имеет чувства» (316a37–40). Автор «De plantis» довел редукцию жизни до логического предела, когда в растении сохраняются обрывки неживотной и неживой души. Это больше не живое существо, а «незавершенная вещь», ateles pragma (316b6), нечто, что даже меньше, чем вещь, нечто, ожидающее завершения в продуктивном уничтожении, использовании для более высоких человеческих целей – питания, производства энергии и крова. Быть растением, в схеме «De plantis», значит быть онтологически ущербным в силу расположенности вегетативных сущих вблизи нижней ступени телеологической лестницы, а также потому, что они не полностью соответствуют основным метафизическим категориям, в данном случае – вещи или животного. Неодушевленные вещи, с этой точки зрения, всё-таки превосходят растения, поскольку, в отличие от последних, полностью соответствуют своей вещной сущности. Таким образом, вина растения заключается в том, что оно есть вещь, которая вышла за пределы вещности (но разве все вещи, включая предположительно неодушевленные, удерживаются в рамках своих идеализированных идентичностей?), еще не поднявшись до следующей полностью определенной ступени метафизики[20].

То, что в английском переводе текста дается как «незавершенность» (англ. incompletion; греч. ateles) растения, является также его бесцельностью, апатией, отсутствием устремления или telos’а, что объясняется неадекватностью растения соответствующим частям метафизической парадигмы. Тем, кто знаком с древнегреческой философией, такое обозначение покажется по меньшей мере озадачивающим. Освобождается ли растение без telos’а от участия в телеологической схеме метафизической онтологии? Если да, то изгнано ли оно из сферы бытия? Как примирить столь вопиющее утверждение вегетативной контингентности с упорядоченной античной вселенной? Как бы то ни было, стоит рассмотреть оба семантических оттенка незавершенности, объясняющих предполагаемую ущербность растений, тем более что они находятся в эпицентре систематического обесценивания вегетативной жизни в западной мысли.

Если незавершенность означает неограниченность, то растительный рост полностью удовлетворяет этой трактовке понятия ateles, поскольку он не знает ни конца, ни предела, ни чувства меры и сдержанности; это просто другой способ сказать, что он чудовищен и что столь же чудовищна и беспредельна мысль, в нем прорастающая. Жизнь растения, метонимически ассоциируемая с его ростом (фраза «в моем саду растут фиалки» на деле означает «в моем саду живут фиалки»), есть чистое разрастание, не знающее завершения.

У нас еще будет повод вернуться к этой трактовке вегетативной жизни как роста при ее рассмотрении через двойную призму аристотелевских «способностей» растительной души и воли к власти по Фридриху Ницше. Пока же для нас особенно важна другая пермутация безграничного растительного роста в немецкой философии XIX века, а именно критика Г. В. Ф. Гегелем дурной бесконечности как ряда, который не завершается в тотальности. Во второй части «Энциклопедии» Гегель, излагая свою диалектическую философию природы, заключает, что линейность вегетативного роста и конститутивная неспособность растения возвращаться к самому себе не позволяют ему обладать чем-то вроде души. Отношение к самому себе и самореференция образуют «внутренний круг души, отделяющий ее от неорганической природы. Поскольку же растение еще не является таким существом, оно лишено внутренней жизни, которая была бы свободна»[21]. Жизнь растения ограничена его внешним протяжением, которое не ограничено ничем, кроме условий среды: количеством солнечного света, влажностью почвы и так далее. В диалектической геометрии растение, таким образом, находит свое схематичное представление в незавершенности линии, которая стремится к (дурной) бесконечности, не замыкаясь на себе в круговом возвращении; рост обрекает растение на стремление к внешнему без установления какого-либо внутреннего качества, которое Гегель связывает с душой. (Можно сказать, несколько иронично и с признательной отсылкой к ницшевской теории опыта и памяти как своего рода несварения желудка, что понятие души как интериорности само по себе является ответвлением животной физиологии. Переработка энергии происходит во внутренностях животного, что противоположно «поверхностному» улавливанию солнечного света листвой растений. Психическая интериорность есть идеализированный образ пищеварительного тракта, и то, что она в себя вмещает, быть может, не слишком отличается от содержимого последнего.) Контраст между античной идеей psukhē как активного принципа жизни и модерным взглядом, который обязательно приписывает ей свободное пространство интериорности, отделенное от «неорганической природы», как нельзя более разителен. Но, несмотря на это существенное различие, мыслители от Аристотеля до Гегеля были согласны друг с другом в том, что линейный рост неполноценен по сравнению с завершенностью круга – завершенностью, отмечаемой древнегреческим мыслителем как в отношении высшего совершенства мысли, мыслящей саму себя, так и в отношении более низкой способности к самоощущению, свойственной животной душе. Несомненно, их единодушие негативно сказалось на ценности вегетативной жизни.

Рост растений также рассматривается как бесцельный, потому что растительная душа не достигает никаких высших способностей, кроме тех, что заключаются в бесконечном питании и размножении. Освобожденная от логики средств и целей, она может достичь завершения только с внешней точки зрения тех, кто навязывает свои цели этим сущностно бесцельным живым существам. В инструментальном подходе, который отсюда вытекает, обоснование вырубки лесов синтезируется с их же защитой как «легких планеты»: в обоих аргументах заявляет о себе неспособность принять во внимание вегетативную жизнь как жизнь, помимо тех внешних целей, которым она может служить.

Сам Аристотель возражал бы против такого откровенно инструментализирующего отношения ко всякому одушевленному существу. Для него душа представляет собой как первый принцип, так и конечную причину, а это означает, что «такая цель [telos] у живых существ по самой их природе есть душа. Ведь все естественные тела суть орудия души [psukhēs organa] – как у животных, так и у растений, и существуют они ради души» (О душе 415b16–21). Тело растения существует ради его души (стало быть, ради него самого), а не ради нас. Как орудие или орган, оно является тем, в чем душа приступает к работе (ergon), с бóльшим или меньшим совершенством (arētē) выполняя действия, для которых она пригодна – в данном случае порождение, рост и питание.

Даже если обратиться к иерархической градации целей в аристотелевской телеологии и предположить, что конечная цель растений не вполне «конечна», так как они находятся