Читать книгу - "Избранные работы по русской философии, политике и культуре - Алексей Алексеевич Кара-Мурза"

застыла в своей цивилизационной определённости. И в нынешнем своём виде Россия представляет собой пример страны, не столько обретшей, наконец, свою цивилизационную идентичность, сколько в очередной раз осознавшей острую необходимость её обретения»[162].

Так вышло, что несмотря на разницу в возрасте, мои первые и достаточно принципиальные цивилизационные тексты появились примерно в одно время с межуевскими. Он долго упорствовал в верности привычной стадиально-прогрессисткой логике, а я, напротив, был резко вброшен в философию напрямую из востоковедения, откуда «цивилизационный подход», собственно, в России и пророс. Ведь наше т. наз. «россиеведение», в силу понятных причин, дольше всех держалось привычных формационных формул.

В 1994 г. я защитил докторскую по теме соотношения цивилизации и варварства в российской истории (первую «цивилизационную» диссертацию в Институте философии) и вскоре издал ее в виде книги, получившей довольно широкую известность[163]. В.М. был тогда членом диссовета (под председательством незабвенного Ю.К. Плетникова); работу мою публично поддержал; голосовал, разумеется, «за» (он всегда, на любых защитах, даже сомнительных, голосовал исключительно «за»). Но я в те дни, помнится, по общему настроению В.М., понял, что в моей концепции цивилизационного развития России (о постоянной борьбе русской цивилизации с собственным же русским «варварством», о преемственности цивилизационных фаз через катастрофы и т. д.) его многое смущало, если не сказать – раздражало. Мы с В.М. потом неоднократно вспоминали те времена в разных контекстах.

Вообще, наш В.М. – европоцентрист-гегельянец по складу ума и марксист-прогрессист по выучке, поначалу очень придирчиво относился к цивилизационному методу, небезосновательно подозревая в нем стремление закамуфлировать цивилизационные отставания (с их социальной архаикой и несвободой) – под некую «специфику исторической колеи». Помню, он весьма скептически встретил на рубеже 1990-х гг. известие о создании у нас в Институте, на руинах отдела научного коммунизма, нового сектора философии российской истории с «высочайшим» (директора В. С. Степина) наказом мне и моей команде сосредоточиться на входившей тогда в моду проблематике «русской идеи»[164].

Добавлю, что к этим «фобиям» В.М., порожденным исключительно заботой о чистоте науки, я всегда относился с полным пониманием. Тем более, что лично меня, все-таки профессионального востоковеда, не понаслышке знавшего реальное многообразие не-западных культур, трудно было заподозрить в конъюнктуре или демагогии.

Приведу аргументацию В.М. из его статьи «Цивилизационная идентичность России». «О “России как цивилизации”,– пишет В.М., – стали писать сравнительно недавно и явно под воздействием происшедших в ней перемен. Попытка характеризовать Россию – в лице СССР – в понятиях формационного членения истории, выводившая ее чуть ли не в авангард мирового развития (“первая в мире страна победившего социализма”), оказалась несостоятельной ввиду очевидной ее отсталости по сравнению с развитыми странами Запада и Востока»[165]. (В своей горькой иронии В.М. был не одинок. Вот короткая выдержка из статьи другого моего покойного друга, А.С. Ахиезера, открывавшей первый номер «Вопросов философии» за 1993 г.: «Историческое поражение нашего общества в борьбе за “идеалы социализма” – свидетельство краха идеологии, заложенной в основу всей его жизнедеятельности. Ее падение разрушает иллюзию опоры на объективную картину социальной реальности. Кризис порождает соблазн наполнить образовавшуюся пустоту альтернативной идеологией…»[166].)

С другой стороны, продолжает В.М., «явная неудача проводимой экономической реформы (печаталось это, замечу, в 2005 г. – А.К), задуманной по рецептам западной науки, наводит на мысль о том, что не все в этой науке адекватно срабатывает на российской почве. Россия как бы не укладывается целиком в научное ложе, созданное по мерке западного общества, не открывается полностью принятым там методам анализа и стандартам научного объяснения. Что-то сохраняется в остатке, что затем ломает все расчеты и рушит все ожидания»[167].

Да, все мы когда-то вышли из марксизма – с большим или меньшим налётом «советизма». Было время, когда и меня тоже вполне устраивало «линейное» понимание истории, например, феномена модернизации (ключевая тема для исследований стран «третьего мира»), как просто переходности от традиционалистского общества к современному. У такого подхода было немало эвристических достоинств: в частности, «судьба России» (этой темой я стал серьезно интересоваться в очень ранней молодости) могла быть не без пользы для ума истолкована, как печальный опыт постоянных модернизационных срывов, как своего рода заблокированная переходность. В этой логике гипертрофия государственного начала в русской истории оказывалась как бы компенсацией за архаичность, недоразвитость гражданских отношений. И наоборот: сам государственный деспотизм столь же обоснованно мог рассматриваться как главный фактор блокировки социокультурной модернизации.

Поэтому двоичная модель традиция/современность вовсе не столь примитивна, как может показаться некоторым ее критикам, – все эти выигрышные стороны стадиально-формационного подхода наилучшим образом и использовал наш В.М.

Вполне доказано, например, что феномен сталинизма в России вовсе не обязательно сводить, по принципу или-или либо к рецидиву «азиатчины» (т. е. традиционности), либо же к вариации на тему «техногенной цивилизации» (т. е. все-таки к modernity). Гораздо лучше сталинский тоталитаризм «ухватывается» именно концепцией псевдомодернизации[168]. В стадиальноформационной парадигме, думаю, и сейчас еще можно плодотворно работать.

В какой-то момент, однако, я отказался от стадиальной логики и стал трактовать проблему модернизации в цивилизационном аспекте. В ряде своих ранних работ я предложил идею, что все человеческое развитие правильнее рассматривать не на стадиальной линейке (как бы изощренно ни наносить на нее формационные деления), а как своего рода цивилизационный веер, развертывающийся в пространстве между «логически очищенными» (идеал-типическими) осями, которые я, за неимением лучшего, назвал этатистско-общинной и индивидно-собственнической[169].

Я и сейчас уверен, что эта методология более адекватна исторической реальности, ибо исходит из того, что каждый цивилизационный «луч» равноправен в историческом смысле уже по праву своего бытия. Подобный взгляд позволяет увидеть и другое: существуют цивилизации, предрасположенные к модернизации, и есть другие, которые генетически запрограммированы на иной тип эволюции и в лучшем случае обречены на «догоняющее развитие», когда уже трудно разобраться, где заимствование, а где имитация[170].

Прошло, однако, еще какое-то время, и я, наконец, понял, что же меня не устраивает и в «стадиальной», и в «цивилизационной» версиях, и даже в моих первичных попытках их совмещения. Ведь все эти подходы способны более или менее удачно типологизировать лишь уже случившуюся историю, но к серьезной философии истории имеют косвенное отношение. Все дело в том, что выстраивание оппозиций «традиционность – современность» (в стадиальной логике) или, предположим, «Восток – Запад» (в логике цивилизационной) предлагает выбор из реальных состояний социального бытия и, таким образом, как бы предполагает, что историческое бытие нам в любом случае гарантировано. Вся же проблема, как мне представляется, состоит как раз в том, что т. наз. «переходность» вовсе не гарантирует социального бытия как такового. Более того, именно эта