Читать книгу - "Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер"

не столько самому питанию, сколько его функции общего режима, объединяющего множественность сил. В чем смысл этой общности? Она может означать три вещи: (1) что когда речь идет о единичном живом существе (например, тюльпане), единство его корней, стебля, листьев и цветка объясняется тем, что эти моменты роста пересекаются унитарной сетью сосудов, доставляющих питательные вещества к каждой части; (2) что различные режимы питания характеризуют различные формы жизни: растения отличаются от животных тем, что первые получают питательные вещества из почвы через корни (отсюда их неподвижность), тогда как вторые пожирают растения и других животных (отсюда их подвижность); или (3) что все живые существа участвуют в процессе жизни в той мере, в какой способны питаться, или объединены питанием как общим способом бытия. Таким образом, пищевая общность будет относиться к частям одного и того же существа, группе подобных существ или ко всем живым существам, в зависимости от протяженности сети, в которой временно объединяются множественные, ранее разрозненные количества силы.

Третий смысл бытия в общности, который предполагается фрагментом Ницше – что все живые существа в принципе живы благодаря способности питаться, – полностью соответствует утверждению Аристотеля в «О душе», что «растительная душа [threptikē psukhē] присуща и другим, [а не только растениям], она первая и самая общая [kai prōte kai koinotate] способность души, благодаря ей жизнь присуща всем живым существам» (415a23–26). То, что более всего распространено, есть наиболее общее и первое – начало, всегда уже разделенное, распадающееся на части и, как следствие, вытесняемое или узурпируемое другим началом (принципом животности). Растительная душа представляет собой конкретное выражение такого разделения начала и в начале – это вид изначальной щедрости; она дает себя всем прочим существам, оживляет их этим даром («благодаря ей жизнь присуща всем живым существам»), разделяется сама с собой и в этом разделении и распаде приглашает другие существа к участию в жизненных процессах. Дар растительной души не упраздняет бесконечных различий между ее получателями, но позволяет им влиться в бытие, стать тем, что они есть. Поскольку щедрость растительной души неисчерпаема, по крайней мере до тех пор, пока вообще есть живые существа, она является драгоценным не-ресурсом, бесконечно разделяемым без истощения, резервом без дна, но и без глубины (напомним, что растение представляет сущностную поверхностность). Практики вырубки лесов – это онтические неправильные переводы онтологического принципа бесконечной вегетативной отдачи, ведь такие практики смешивают сами деревья (живые существа, не накапливающиеся на планетарной «фабрике») с бесконечно возобновляемыми ресурсами. То, что шире всего распространено, становится глубже всего попираемым и подчиненным желанию неограниченного присвоения.

Несмотря на это, растительная душа не поддается присвоению ни в нас, ни вне нас, так же как жизнь, которой она наделяет «все живые существа», не может принадлежать ни одному из них раз и навсегда. Дар вегетативной жизни превышает пределы нашей восприимчивости, и именно эта неспособность принять данное как целое порождает саму (неизбежно, хоть и позитивно, неполную) жизнь. Делая это замечание, мы уже сменили традиционную перспективу, поскольку, как мы знаем, в рамках метафизики неполнота на стороне растения. Например, согласно делению человеческой души в «Никомаховой этике», растительная (phutikō) и самая общая (koinō) душа изображается, в чрезвычайно привативной модальности, как «лишенная суждения», alogon (1.13.9–10)[54]. Но это изображение предвосхищает инверсию и даже подрыв власти разума: когда логос сталкивается с алогической способностью души, он оказывается перед абсолютным пределом, который не может преодолеть, перед жизнью, которую не удается присвоить с помощью силы убеждения, силы – которая потенциально будет эффективной, когда он обратится к иррациональной (или нелогической) части души, способной регистрировать предписания, исходящие от разума. Отличаясь от этой последней части, растительная, самая распространенная душа, которая «ни в коем отношении не участвует в суждении» (1.13.18)[55], освобождается от всякой ответственности и превращается в троп невинности[56], не способный действовать иначе, кроме как взращивая и питая себя. Ее действия не имморальны, но аморальны; не иррациональны, но нерациональны; мотивированы, по словам Ницше, «волей к незнанию», без которой сама «жизнь была бы невозможна»[57]. Вегетативная этика неустанной (само)отдачи в лучшем случае сойдет за прекрасную аморальность.

Общепринятый результат разумной деятельности ограничен в сравнении с общностью (которую она отчаянно желает воссоздать), объединяющей живые существа совершенно нерациональным образом, без рода, посредством «способности», которую «можно полагать во всем, что усваивает пищу» (3.13.11)[58]. То, что является наиболее общим во всём живущем, устанавливает общность благодаря усвоению пищи, то есть благодаря присвоению другого тем, кто (или что) его поглощает. Но даже в этом случае нутритивно-физиологический процесс не просто расчерчивает карту методов создания общих оснований на территории растительной души. Во избежание возможной путаницы я хочу выделить три версии общности, связываемой в истории западной философии с растительной душой. В отношении каждой версии мы будем оценивать «общее» с точки зрения того, насколько оно поддается гомогенизации и оставляет ли оно достаточно места для различий между живыми существами.

i) Начнем с того, что псевдо-аристотелевское объяснение общей природы вегетативной жизни является по сути метафизическим, поскольку приписывает одинаковость самому фундаментальному слою души. Автор «De plantis» пишет, что «способная к питанию часть [души] является причиной [aitia] роста каждого живого существа» (315b33–34). Вытекающие из общей причины различные индивидуальные формы роста растений, животных, людей или других живых существ представляют собой многообразные следствия одного и того же импульса – неизменной метафизической основы бесчисленных изменений, происходящих в «живых существах». Еще более серьезным является то, что статическая этиология фундаментальной жизни пытается укротить пролиферации растительной души, ограничивая их до следствий причины, которую можно познать, а значит, подчинить требованиям разумной души. Как будто в этих границах сам логос предпринимает отчаянную попытку переварить и ассимилировать нерациональную часть души (заявившей о бессилии разума), объясняя ее через метафизическое понятие причинности.

Общее здесь понимается как синоним «того же самого», как обычное и неприметное par excellence, как то, что мы находим повсюду, где есть живые существа, и как начало жизни в ее предельной банальности.

ii) Аристотель осознаёт отличие (difference) растительной души острее, чем Николай Дамасский, так как его понимание «общего» зависит от (платонистского, как принято считать) понятия «участия», methexis, созвучного экзистенциальной идее сосуществования. «Способной к питанию, – поясняет он, – мы называем ту часть души [morion tēs psukhēs], которой обладают [metekhei: «участвовать в»] также растения» (О душе 413b7–8). Особая часть души, разделенная в себе и с собой, является общей для всего живого; все существа, включая растения, участвуют в характерных для нее процессах питания, роста и размножения, хотя лишь о растениях можно сказать, что в этом участии они