Читать книгу - "Великий образ не имеет формы, или Через живопись – к не-объекту - Франсуа Жульен"

Китай же, особенно даосский, сделал иной выбор: неотчетливо мыслить неотчетливое. Потому-то он и мыслит не Бытие и не Бога, а дао:

Есть некая смутно свершающаяся

[или: свершившаяся] реальность,

Рожденная прежде Неба и Земли.

Безмолвная! Бездонная!

(Дао дэ цзин, § 25)

Выбирая мыслить извечное, Китай мыслит его как не имеющее различий (по-моему, Хенрикс ошибается – невольно уступая искушению онтологизировать, эллинизировать то, что сказано здесь по-китайски, – когда переводит: «There was something formed out of chaos…»[28]). Я делаю из этого по меньшей мере два вывода. Первый – что теперь понятно, почему даосская мысль не выстроилась в историю (подобно тому, как у нас есть история онтологии) и не устает возвращаться к формулам Лао-цзы. Даже такому выдающемуся мыслителю, как Ван Би, не остается ничего другого, кроме как толковать их. Они не просто основополагающи, они непреодолимы, ибо, поскольку они обозначают неотчетливое – или, скорее, неразличающее, – остается лишь раскрывать и варьировать их – как и делает Ван Би, – не пытаясь сказать больше, чем эта неопределенность, достигнутая путем отсечения лишнего (текст «Дао дэ цзин» совсем короткий: «пять тысяч знаков»). Никогда нельзя будет сказать больше (хотя речь не идет о тексте, данном в откровении и потому безусловно окончательном, как Библия или Коран). А вот второй вывод: Китай не знал расхождения, которое, по крайней мере до современной эпохи, неустанно пытались устранить мы, – расхождения между «литературой» и философией (наш модерн в известной степени вышел из возвратного движения, призванного восполнить этот раскол): философия делает выбор в пользу ясного и отчетливого, тогда как литература, в порядке компенсации, становится областью двусмысленного. Иными словами, философия посвящает себя определенности сущностей, способных диалектически противоречить друг другу, дабы себя превзойти, самоуничтожиться ради сохранения (таково свойство определенного, напоминает Гегель), но не способных растаять или рассеяться, – тогда как поэзии подчас, когда она достигает глубин (через свою неопределенность), выпадает помыслить другое. В Китае, наоборот, поэзия и особенно пейзажная живопись (с первых ее шагов: Гу Кайчжи, Цзун Бин, около IV–V веков) прямо согласуются с концепциями китайской, и в частности даосской, мысли. Ван Вэй, даже если он более известен как поэт, считал своим призванием живопись, и многие мыслители были также художниками. Рисовал император (Хуэйцзун), рисовал даже Ван Фучжи. Ибо хотя безразличное невозможно представить и тем более объяснить без риска его почти неизбежной потери, его можно изобразить в пейзаже – позволив формам скрываться, рисуя их бледной тушью и растворяя на горизонте. Достаточно всего-навсего пятна туши, пропитывающего шелк в виде облака, чтобы его изобразить.

5

Но насколько способна внять безразличному философия, то есть я хочу сказать, на деле принять его в расчет и им проникнуться (поддаться его действию)? Не нужна ли для этого бо́льшая, чем у нее есть, предрасположенность? Если нужна, то моя работа не выходит за пределы пристрастия к экзотике. К тому же я вновь предвижу возражение: разве не преувеличиваю я роль китайской мысли, утверждая, что она систематически вскрывает немыслимое Запада (устраняет западные дуальности, обходится без построения «несчастного сознания», без сопоставления бесконечности жизни и субъекта с конечностью и определенностью вот-бытия вещей и т. д.)? Ведь, выводя китайскую мысль из бесконечных разветвлений ее контекста, то есть из ее молчаливого покоя (и прежде всего из прирожденного покоя языка), я должен, дабы сделать ее постижимой, выявить ее скрепление, что возможно лишь через сравнение – явное или подразумеваемое, – с мыслью европейской (поскольку я говорю на европейском языке). А это сразу порождает иллюзию перехода «на другую сторону», искомое скрепление оказывается сверхопределенным, и, поскольку, надо полагать, в силу постоянного углубления раскола невозможно находиться на обеих сторонах сразу, неизбежно возникает впечатление, что я превозношу «другую» мысль (опять «профетический» тон!) или, во всяком случае отчасти или даже невольно, ее предпочитаю. Не потому ли вы ею интересуетесь, – слышу я следующий вопрос, – что хотите нечто взять из нее? Однако на самом деле меня «интересует» как раз собственная плодотворность каждой из двух традиций мысли, китайской и греческой, с присущими им постулатами, которые я и пытаюсь вынести на свет, причем так, чтобы они взаимно освещали друг друга, высвечивали друг в друге немыслимое. Поскольку ничто не позволяет мне предполагать между китайцами и европейцами различие по духу, ментальности и т. п., тем более по природе, для меня важна возможность прочтения, которую предоставляют различие выработанных их традициями сцеплений и сам факт их расхождения относительно некоего общего или, по крайней мере, допускающего возможность его разделить опыта.

Ожидаемая выгода этого всматривания заключается в том, чего крайне трудно достичь, – я имею в виду отступление в своей мысли (которое, возможно, позволит мне пользоваться на этих страницах терминами «Европа» и «Китай» – или «европейская мысль» и «китайская мысль», – не просто как пустыми формулами). Но, что еще важнее, выгода в возможности понять, почему выбор в пользу осмысления отчетливого и представление невидимого как постижимого, в виде сущностей и архетипов, позволил Европе создать условия для бесконечного теоретического познания; каким образом на базе онтотеологии, с опорой на способность моделизации (за которой маячит математика) Европа разработала науку, и прежде всего физику. Ведь именно физика на протяжении последних веков повсюду вокруг нас стремительно меняет мир (Китай с его множеством технических достижений не создал, однако, науки о природе, поскольку не подвергал природу математической обработке). При этом Европа неизменно попадает в затруднительное положение и ощущает недостаток средств, когда требуется помыслить то, что в опыте ускользает от ее теоретических определений и расстраивает ее выкладки.

В качестве примера, следуя по пути неотчетливого, который открылся перед нами, я приведу понятие «вида» или «атмосферы». «Вид» я беру в том смысле, в каком говорят о выражении лица: довольный вид, печальный вид и т. п., а «атмосферу» – в смысле атмосферы той или иной местности, праздника, пейзажа. «Атмосфера»: буквально означая воздух или пар «вокруг сферы», это понятие говорит и о присутствии, но о присутствии, так сказать, растворенном или рассеянном, не ограниченном, имеющем форму окружения, окрестности (вещей или субъекта?). Поскольку доля физического, переносимого этим словом в образ, крайне скудна, оно служит лишь вынужденным средством, чтобы высказать неопределенное, и почти не позволяет его помыслить[29]. Хотя к понятию атмосферы подводит нас опыт и, следовательно, мы, в некотором смысле, не можем без него обойтись, оно остается второстепенным в европейской мысли, ибо не поддается – вопреки привычке познавательной деятельности – представлению через оппозицию объективного и субъективного, будучи влиянием, исходящим от существ