Читать книгу - "Безумие Гёльдерлина. Жизнь, поделенная надвое - Джорджо Агамбен"

основу всего «первоначальное разделение» (die ursprüngliche Trennung), посредством которого субъект и объект «внутренне объединены интеллектуальным созерцанием», отделяются друг от друга и становятся возможны. Но поскольку в понятии «перводеления» (Ur-teilung) заложены двухсторонние отношения, внутри которых объект и субъект взаимно связаны, это ведет к «необходимой предпосылке целого, частями которого являются объект и субъект». Фихтевское «Я есть Я» – «самый подходящий пример этого перводеления в качестве теоретического суждения»[26], и именно его Гёльдерлин стремится оспорить. Представление о бытии, которое он противопоставляет концепции Я у Фихте, предполагает, напротив, союз субъекта и объекта, чье разделение невозможно. «Там, где субъект и объект соединены совершенно, а не частично, то есть соединены так, что никакое разделение их невозможно, без того чтобы не пострадало существо того, что должно быть разъединено, там и только там может идти речь просто о бытии, как мы это имеем в случае с интеллектуальным созерцанием»[27].

Это просто бытие не стоит путать с тождеством Я у Фихте: «Когда я говорю “Я есть Я”, субъект (Я) и объект (Я) соединены не так, что их разделение невозможно, без того чтобы не пострадало существо того, что должно быть разъединено; напротив, Я только и возможно через это отделение Я от Я». В этом месте Гёльдерлин приводит еще один предмет своей критики – самосознание (Selbstbewusstsein): «Как могу я сказать “Я” без самосознания? Но как возможно самосознание? Только так, что я себя противопоставляю себе самому, отделяю себя от себя самого, но, невзирая на это отделение, опознаю себя в противопоставлении как то же самое». Поскольку тождество, лежащее в основе «Наукоучения», не предполагает подлинного единения субъекта и объекта, эссе заканчивается следующим безапелляционным заявлением: «Тождество ≠ абсолютному бытию»[28].

«Философские рассуждения» Синклера настолько созвучны мыслям его друга, что можно подумать, будто в них отражаются и обсуждаются вопросы, занимавшие их обоих. Разделение, с которым Гёльдерлин соотносил состояние фихтевского Я, здесь называется рассуждением. «Что происходит, что заложено в рефлексии? Происходит разделение, единство устанавливается так долженствование… разделять – значит на самом деле рефлексировать и устанавливать. Я – не субстанция, оно существует только в рефлексии»[29]. Здесь содержится явная критика Фихте и, по сути, любого идеализма: «В наукоучении я могу представить деяния своего духа только так, как они представляются в рассуждении». Рассуждение и правда совпадает с формой любого знания и любой науки, поэтому критика его предполагает критику знания: «Задача знания (Wissen) выходит за пределы формы знания. Пределы знания лежат там же, где и пределы самосознания Я, и только посредством Я знание возможно. Форма любого знания – это рефлексия. Я могу испытать то, что лежит за пределами рефлексии, лишь посредством отказа от своего знания, поскольку показываю, что вина в том лежит на моем знании, что я не могу знать и отдаляю от себя форму знания. Это непреложная задача: объединить Бога (активное начало), Я и материю (пассивное начало) таким образом, чтобы предположить нечто вне идеального творения»[30].

Неразделимому бытию из гёльдерлиновского эссе соответствует то, что Синклер называет «мир» (Friede) или же athesis, отсутствием позиции: «В начале было согласие, athesis. Затем возникло рассуждение, и из него проистекло гармоничное слияние односторонних точек зрения, пока еще не разделенных в практическом отношении». Если рассуждение пытается познать это не-место, оно перерождается в Я: «Как только мы хотим познать theos (единицу вне позиции, суть), то превращаем ее в Я (абсолютное Я у Фихте). Покуда мы размышляем о ее высшей сути и устанавливаем ее, мы отделяем ее и после этого разделения снова придаем ей свойство неразделимости посредством воссоединения, поэтому бытие разделения в некотором смысле становится предпосылкой, то есть неидеальной концепцией»[31].

Синклер прибегает здесь к образу, который он, вероятно, позаимствовал у Гёльдерлина: в своем эссе «О развитии поэтического духа» (в рукописи оно не озаглавлено никак, этим же названием мы обязаны Францу Цинкернагелю), написанном, предположительно, осенью 1799 года, поэт пишет о «трансцендентальном ощущении» (transzendental Empfindung[32]), а его друг при помощи игры слов обозначает это понятие как aeisthesis[33], то есть «бесконечная чувственность»: начало, которое преодолевает противопоставление между тезисом и антитезисом, позицией и ее отсутствием.

Уже из этого краткого изложения становится ясно, что то, о чем пытаются рассуждать Гёльдерлин и Синклер, – ни много ни мало альтернативное направление, отличающееся от того, которое Фихте открыл для философии идеализма; и совсем не удивительно поэтому, что Шеллинг и Гегель не могли поступить иначе, кроме как держаться на расстоянии от духовного пути, исповедуемого их товарищем по университету. В своих последующих сочинениях поэт доверит уже не знанию, а поэзии задачу ухватить это бытие вне позиции, неизбежно ускользающее от рассуждения. Как он сам весьма безапелляционно утверждает в эссе о развитии поэтического духа, поэтическое Я может с достоинством решить эту задачу и постичь «навечно единое и живое начало», в то время как рассуждение способно уловить его только как ничто, исключительно при условии, что оно сумеет познать самого себя. «Это гипербола всех гипербол, самая трудная и наивысшая задача поэтического сознания (если кому-либо удастся однажды разрешить ее, пройдя таким путем) – ухватить изначальное поэтическое единство, поэтическое Я; посредством этого стремления сознание поэта упразднит и вместе с тем сохранит (aufhöbe) индивидуальность этого Я и его чистый объект: единое и живое начала, их гармоничное и активное сосуществование»[34].

Именно эту гиперболу всех гипербол в период с 1800 по 1805 год Гёльдерлин и попытается претворить в жизнь.

В этом отношении следует обратить особенное внимание на одну деталь в письме, адресованном Бёлендорфу. Гёльдерлин рассказывает другу о своей драме и о том, насколько в ней он как автор близко подошел к «западному» компоненту. Он пишет следующее: «Эта драма (“Фернандо”) целиком и полностью подлинная современная трагедия (eine ächte moderne Tragödie)». Замечательно то, что он определяет как современную трагедию драму, в подзаголовке которой недвусмысленно значится Eine dramatische Idylle: с технической точки зрения это идиллия, антитрагедийный жанр поэзии. Так, Гегель в своих «Лекциях по эстетике» замечает, что идиллия «отвлекается от всех более глубоких и всеобщих интересов духовной и нравственной жизни и изображает человека в его невинности»[35], то есть это полная противоположность трагедии, в центре которой философ ставит неразрешимый конфликт между виной и невинностью. Гегель весьма высокомерно высказывается об этом жанре, где, прямо как в мифе о золотом веке, природа, кажется, без чрезмерных усилий удовлетворяет любые желания человека[36], а об авторах, пишущих в нем, говорит, что «скучнее всех Гесснер, так что теперь его, наверное, никто более не читает»[37]. Однако в те годы