Читать книгу - "Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер"

– требования коммодификации и постоянно ускоряющейся спекулятивной гонки. И наоборот, необходимым условием уважительного отношения к вегетативной гетеротемпоральности является подход, который оставляет локус растительного «другого» свободным и воздерживается от определения этого места раз и навсегда. Отказ от определения «другого» растений не только выражает уважение к их бытию, гетерономно задаваемому инаковостью, но и принимает в расчет условия окружения – среду, в которой растения могли бы процветать. Таким образом, наше признание темпорального аспекта вегетативного бытия становится проводником более открытой экологической этики.

Шестое ответвление: использовать растения для достижения конкретной цели – значит доводить их до онтологического истощения. С одной стороны, неограниченность (или сущностная незавершенность) роста и других вегетативных функций изымает растения из логики актуализации, которую они часто призваны иллюстрировать. С другой стороны, бесконечные возможности вегетативной жизни соответствуют ее бесчисленным целям: будь то определение направления для неорганической природы и приветствие другого, или обеспечение общей – но при этом неприсваиваемой – страты жизни и нетелеологическое предвосхищение других форм жизни, навсегда укорененных в принципах растительной души… Те, кто, подобно Гегелю, утверждают, что растения достигают своего наивысшего предназначения, служа источником пищи для животных и людей, ограничивают растения одной внешней целью, умышленно игнорируя их неисчерпаемые возможности. Помимо ограничения вегетативной свободы, эта теоретическая жестокость, сопровождаемая практическим и экономическим насилием, резко сужает онтологические рамки растительной жизни и, в первую очередь, реляционную онтологию, связывающую эту жизнь с ее человеческим аналогом. Например, потребление растений (как источников питания, строительных материалов, топлива или даже как эстетических объектов) должно быть признано одной из многих возможностей нашего взаимодействия с ними и, соответственно, лишь одной из множества их целей. Растительное мышление не выступает против использования плодов, корней и листьев для питания человека; скорее, оно возражает против тотального и неизбирательного подхода к растениям как к материалам человеческого потребления в заслуживающих осуждения рамках коммодифицированного производства вегетативной жизни. Если мы хотим уважать растительное существование, мы должны не ограничивать пролиферацию его разнообразных целей, а способствовать ей, не говоря уже о поощрении отсутствия таковых.

Седьмое ответвление: любые этические принципы потребления растений должны пребывать в согласии с уроками растительного мышления. Когда друзья и коллеги-вегетарианцы или веганы спрашивают меня: «Что я могу есть, чтобы это было этично в свете твоих исследований растений?», они ожидают услышать в ответ, что их диета будет несовместима с полным признанием вегетативной жизни. И когда мои знакомые невегетарианцы радуются мысли о том, что те, кто отказывается есть мясо, возможно, в конце концов, не такие уж и праведники, они неявно приходят к тому же выводу. Однако с самого начала следует заметить – вопрос «Что я могу есть?» сам по себе окружен целым комплексом проблем, центральных для вегетативной жизни с определяющей для нее способностью к питанию. Возможно, именно в самой этой жизни кроется ответ на наше оправданное беспокойство по поводу этического питания. Я уже отмечал, что растительное мышление не осуждает потребление растений и их частей, если только, используя их, мы не принижаем другие грани онтофитологии и не пренебрегаем ими. Это означает, что вопрос должен быть переформулирован; вместо «Что я могу есть?» следует спросить: «Как питаться этично?» Вкратце: если вы хотите питаться этично, питайтесь как растение! Питаться как растение не означает потреблять только неорганические вещества; это означает приветствовать другого, создавать с ним ризому и превращать себя в канал для другого, не попирая и не подавляя его, не пытаясь поглотить саму его инаковость, растворив ее в своей телесной и психической интериорности. Пластичность вегетативной жизни и ее удивительная способность к регенерации должны помочь нам следовать этим рекомендациям. Поскольку растения не обладают сущностным ядром и, более того, поскольку одной из ключевых временны́х модальностей их бытия является «итерабильность», можно придумать паттерн питания, созвучный их онтологии и не гомогенизирующий их, не относящийся к ним как к примерам того же самого – как к удобным и полезным хранилищам калорий, углеводов или других единиц накапливаемой энергии. Хотя значение индивидуальных решений и инициатив невозможно переоценить, когда речь идет об этике питания, требуется полная и согласованная декоммодификация вегетативной жизни, отказ от регуляции отношения человека к растениям на основе товарно-экономической логики. От генетически модифицированных семян, которые не дают возобновляемых урожаев, до искусственно вызываемого дефицита, когда фрукты выбрасывают или оставляют гнить для поддержания высоких рыночных цен, – капиталистический агронаучный комплекс ведет войну с вегетативной онтологией и этикой[315]. И, напротив, мы приветствуем растительного другого, когда признаем его инаковость, несводимость к источнику пищи или прибыли; мы вступаем с ним в ризоматическую связь, когда едим локально выращенные фрукты и овощи, внимая мудрости растения, которому «не превозмочь себя своими средствами»[316]; мы превращаемся в каналы для питающего нас растительного другого, если не пытаемся потреблять, наряду со съедобными частями актуальных растений, темпоральные формы и возможности вегетативной жизни.

Восьмое ответвление: абсолютное молчание растения ставит его в положение подчиненного. Отсутствие голоса у растений не исключает их пространственного, материального самовыражения, хотя и создает дополнительные препятствия на пути этического отношения к вегетативной жизни. Наша неспособность общаться с растениями так, как мы общаемся с другими людьми (и даже с некоторыми животными) посредством голосового взаимодействия, чревата тем, что мы объективируем их или, в лучшем случае, говорим за них, в их защиту, если не вместо них. Другими словами, этический подход к растительным существам должен решить сложную проблему их репрезентации как в теоретическом смысле представления, верного их онтологии, так и в строго политическом смысле представительства как делегации, претендующей на право говорить от имени растений, которые остаются погруженными в абсолютное молчание. В первом смысле этическое «представление» пробуждает герменевтику вегетативного существования, возвращаясь к онтологии растительности и приближаясь к ее живой самоинтерпретации, не забывая при этом о присущих этому начинанию пределах, о вечном ускользании того, что интерпретируется, от герменевтической хватки. Второй, чисто политический смысл репрезентации сохранит этическое преимущество при условии, что «делегаты» растительной жизни, выступающие от ее имени, осознают беспочвенность своей власти – власти, не дарованной им теми, кого они берутся представлять. Необходимо ясно осознавать пределы интерпретации и делегирования, сохраняя уважение к абсолютному молчанию растительной жизни. Как, например, можно этически сожалеть об увядании цветов, если не на языке поэзии – подобно Рильке[317], – языке, который ничего не представляет и сам по себе граничит с молчанием?

Девятое ответвление: «мерилом» этического отношения является не столько чувствительность, сколько конечность живого существа. От Шеллинга до Бергсона философы природы подчеркивали, что сознание – не изолированный феномен, а крайняя точка континуума, простирающегося до несознательной