Читать книгу - "Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер"

решения об их статусе. Тем не менее дебаты комитета о смысле вегетативного морального объекта, которым может быть отдельное растение или растительные коллективы – т. е. репродуктивные растительные сообщества, – свидетельствуют о том, что члены комитета испытывают беспокойство по поводу онтологического коррелята их свежеиспеченного морального предписания.

Чтобы обойти ловушки, расставленные на пути тех, кто хотел бы привести весь растительный мир в лоно моральной философии (и, подспудно, метафизики), необходимо культивировать способ мышления не только о растениях, понятых как эпистемические или моральные объекты, но и вместе с ними, а значит, со средой и в среде, от которой они в действительности не отделены. Поэтому требуется культивировать определенную близость с растениями – но это должна быть близость, отличная как от эмпатии, так и от приписывания одного и того же фундаментального субстрата их жизни и нашей; скорее, как и всякая близость, она (по большей части) будет иметь место в темноте, проявляя уважение к не-ясности вегетативной жизни.

Мы уже знакомы с контурами того предприятия, которое побуждает нас уподобиться растениям в своей мысли: избегать субъект-объектного раскола, который догматически отделяет нас от того, что мы стремимся познать; следовать траектории бесцельного рассеивания интенциональности; стать каналом или медиумом для другого, и так далее. Но как именно растительное мышление отражается на этическом отношении к растениям, как оно на такое отношение влияет? Ниже я опишу десять ответвлений этого мышления, каждое из которых по-своему раскрывает поставленный выше вопрос [313].

Первое ответвление: растительное мышление (plant-thinking) есть растительное делание (plant-doing). Вегетативная жизнь практически деконструирует метафизический раскол между душой и телом, устраняя тем же самым жестом классическую оппозицию между теорией и практикой. Материальный, пространственно протяженный и органический характер вегетативной мысли, основанный на особом модусе бытия, общем для всех живых существ, неотделим от питания и порождения. В этом смысле растительное мышление целиком и полностью активно; у него нет практических эффектов, потому что само по себе оно есть габитус жизни. Все последующие ответвления будут «привиты» к этой идее и ее ключевой импликации: наше участие в растительной мысли – это уже принятие стороны растения, работа ради него. Никакого нейтралитета, никакой объективности – только пролиферация вегетативной жизни, как в растениях, так и вне их, через взаимодополняющие измерения пространственного мышления и делания.

Второе ответвление: этика как таковая – ответвление растительного мышления. Если этика, понимаемая à la Левинас, есть отношение к другому, то она должна быть укоренена в онтологии вегетативной жизни, гетерономно определяемой стремлением к инаковости. Поэтому экологическая этика или, точнее, этика растений – это своего рода возвращение домой, то есть возвращение этического дискурса в ту область жизни, где он зародился. Следовательно, растительность нельзя трактовать лишь как объект, моральный или иной, поскольку она также является агентом, хоть и неактивным, связанным со своим другим (неорганической природой, светом и т. д.).

Третье ответвление: вегетативная жизнь заслуживает уважения. Недостаточно заключить, подобно авторам швейцарского доклада, что растения обладают «внутренним достоинством», в особенности потому, что на закате метафизики само разделение между внутренним и внешним, «в-себе» и «для-нас» больше неприменимо. В широком смысле «достоинство» вегетативной жизни заключается в том, что она воплощает в себе ан-архический принцип жизни вообще и таким образом конституирует растительное мышление (или, если уж на то пошло, растительное делание) своими актами питания и порождения, актами, относящимися и ко всем другим живым существам. Вегетативная жизнь оживляет растения, а также, в разной степени, животных и человека; будучи общей жизнью в ее предельной наготе, она в равной степени является целью-в-себе и источником жизненной силы для-нас. Посягательство на вегетативную жизнь приносит вред как растениям, которые мы губим, так и чему-то от растительного бытия в нас. Помимо уничтожения самих растений, крайне агрессивное истребление флоры, которое сегодня поставило под угрозу исчезновения до одной пятой всех видов растений на планете, обедняет жизненно важный элемент существа, которое мы называем «человек». Аналогичным образом, исходя из широкого взгляда на мышление, который я представил выше, более специализированная кантианская идея уважения подходит для вегетативной жизни. По Канту, человеческие личности и прочие актуальные или потенциальные разумные существа достойны уважения. Растительное мышление, конечно, может похвастаться своим собственным нерациональным разумом (разумом, без которого человеческая рациональность была бы невозможна), даже когда элементы вегетативной жизни проникают в экзистенциальную область, как правило, резервируемую только для человека, и включают в себя временность, свободу и мудрость. Мышление и не-мышление, личность и вещность больше не противопоставляются друг другу, напротив, они тесно переплетаются в растении, которое впитало в себя всё, что Кант считает достойным уважения – но последнее не стоит путать с квазирелигиозным почитанием. Как уважать растительную жизнь – вопрос, который мы затронем в других этических ответвлениях, прорастающих на этих страницах[314].

Четвертое ответвление: растение есть одновременно самое единичное и самое общее; поэтому этические проблемы, связанные с вегетативной жизнью, относятся к растительной онтологии в каждом из ее выражений и в целом. В свете неиндивидуированного и неорганизменного существования растений, следует относиться к ним как к сингулярностям, а не экземплярам конкретного рода или вида. Вегетативные сингулярности, подобно спинозистской potentia, одновременно доиндивидуальны и сверхиндивидуальны, состоят из растительных «частей», лишенных органического целого, и из растительных сообществ (причем отдельное растение также является сообществом), которые не эквивалентны совокупности индивидуированных членов. Никакой этический подход к растениям не может избежать этого онтологического парадокса, который сам по себе является следствием множественного и рассеянного вегетативного бытия. Всякий раз, когда речь идет о растении или об одной из его частей, дело касается растительного сообщества и всей его среды, и наоборот. «Объект» – если этот термин всё еще уместен – вегетативной этики не един; он одновременно и меньше, и больше единого в слиянии самого единичного и самого общего. Такое расщепление этического внимания действительно неизбежно. Наша забота о конкретном растении не может позволить себе действовать в ущерб всему экологическому сообществу, в которое вписано вегетативное существование, равно как и глобальная озабоченность коллективами растений не может упускать из виду уникальность каждого растения, которое всякий раз, в не-образцовой и неповторимой манере, выражает вегетативное бытие как таковое. Вот почему утрата единичного растения равносильна гибели целого мира.

Пятое ответвление: чтобы уважать растительный мир, необходимо уважать время растений. Там, где вегетативная жизнь не уничтожается в пространстве, как в случае вырубки лесов, она культивируется таким образом, что нарушается время растений. Конечно, вегетативная гетеротемпоральность безразлично принимает время любого другого вместо времени самих растений. Темпоральность капитала, однако, сама нарушает это ботаническое «гостеприимство», поскольку навязывает культурам, выращиваемым под эгидой капиталистического агронаучного комплекса, рутину того же самого