Читать книгу - "Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер"

участи другого. Сдвиг от узкой эгоистической перспективы и от заботы о собственном бытии происходит, по Левинасу, вследствие «отношения с прошлым, которое никогда не было настоящим» (речь идет о понятии «следа», который у Левинаса в конечном счете восходит к Богу), что побуждает «ввести существо, которое есть не для-себя, а для всего сущего» и, стало быть, является «незаинтересованным»[230]. Этот след, добавим, опять же отсылает к растительным существам, лишенным глубинной сущности и доступным – в полнейшем обнажении и экстериорности чистой самоотверженности – «для всего сущего». Неизбежная свобода от себя одновременно наделяет субъекта смыслом и ответственностью, освобождая этическое существование от бремени онтологического эгоизма. Но источник этой свободы – растение, момент инаковости, который Левинас не тематизирует и, вероятнее всего, не назвал бы его таковым.

Как и у Канта, высший уровень трансцендентности у Левинаса сливается с низшим, если, конечно, допустить, что в своем тексте Левинас устраивает маскарад для растения, которое принимает форму неонтологической божественности и выступает синонимом отношения к другому. Конечно, он больше не изображает равнодушный эгоизм потребности, или – в соответствии с прозаической метафорой из «Тотальности и бесконечного» – глухоту, «как на пустой желудок»[231], в виде присущего человеческой природе аспекта животного существования. Скорее, Левинас избавляет этот эгоизм от всех биологических и антропологических обертонов как последствий онтологической интерпретации, которая верит Спинозе на слово и признает в глубинах онтологии привязанность к бытию, страстную заинтересованность в сохранении и увековечивании сущего в бытии.

Левинас предлагает нам выбор не между безразличием разума и патологической чувственностью, а между онтологическим эгоизмом, поддерживаемым как разумом, так и чувственностью, и незаинтересованностью, переносящей этических субъектов «за пределы сущности», но в то же время дающей им возможность существования, «иного, чем бытие». Свобода от сущности и от онтологии, будучи полностью независимой от разума, не может войти в содержание сознательного представления, хотя и придает смысл представлениям с внешней позиции следа. Непредставимое мышление, ан-архически предшествующее онтологической мысли, мышление, которое есть лишь след мышления и которое, не затронутое conatus’ом или бытием-для-себя, подвергает логос в целом стиранию, в то же время вдыхая в него смысл, – это не что иное, как растительное мышление, которое Левинас рассматривает под рубриками неонтологической религии (т. е. этики) и «высказывания без высказанного». Чтобы приблизиться к неэгоистическому безразличию «иного, чем бытие», возможно, достаточно призвать всё, что осталось в нас от растения, не воскрешая религию на закате метафизики.

Кантианская и посткантианская философия эстетики также придает большое значение непредставимым граням вегетативной жизни, не попадающим в поле зрения сущности и онтологии. В «Критике способности суждения» цветок, как известно, считается «свободной красотой» (pulchritudo vaga) природы, – свободной потому, что вырванной из аристотелевской логики целесообразности и не обусловленной ни понятием красоты, ни соображениями практической пользы, которые были бы подчинены конкретным целям[232]. Неконцептуальность свободной красоты, непостижимая в рамках первой «Критики» и противопоставляемая функционально или понятийно обусловленной «сопутствующей красоте» (pulchritudo adhaerens), не постулирует стандартов, по которым можно было бы судить о реальных цветах. Не существует трансцендентального идеала прекрасного цветка, ибо красота цветка заложена исключительно в нем самом, в каждом отдельном цветке. Она возникает свободно, sui generis, оказывает мощное сопротивление идеализации и тем самым вносит эстетическую поправку в чисто теоретические и нравственно-философские эксцессы нормативности. И в этом красота сродни бытию самих растений.

Как подсказывает латинское слово vaga в pulchritudo vaga, свобода прекрасного цветка, рассматриваемая с точки зрения понятийного мышления, граничит с неясностью и неопределенностью – направление, которое принимает здесь кантовская эстетика, с энтузиазмом подхватывается дерридианской деконструкцией. «Там, где при тех или иных основаниях суждения должен иметь место идеал, – пишет Кант, – в основе должна лежать какая-либо идея разума по определенным понятиям, априорно определяющая цель, на которой основана внутренняя возможность предмета. Мыслить идеал прекрасных цветов ⟨…⟩ невозможно»[233]. В жаргоне понятийности эти цветы бессмысленны, ничего не представляют, не указывают ни на что за пределами себя и ничего нам не говорят, тем более о своей принадлежности к миру phusis или tekhnē либо к ним обоим. Именно поэтому Кант на одном дыхании, не делая перехода от природы к искусству, приводит в качестве примера свободной красоты цветок, растущий в поле, наряду с «лиственным орнаментом на рамках или на обоях»[234]. Красота цветка безразлична к его «естественному» или «искусственному» происхождению, но если мы не можем помыслить цветок-объект на основе возможности его априорного определения (например, как нечто «существующее согласно природе»), то этот цветок выходит за рамки субъектно-объектного отношения, покидая зарезервированную за ним позицию объекта. Прекрасные цветы – это, конечно, не объекты, но и не непостижимые вещи-в-себе, очерчивающие внутренний предел или рамку первой «Критики». Они должны мыслиться иначе, без опосредования понятийностью и в общем русле растительного мышления, в которое кантовская «Критика способности суждения» вносит существенный вклад.

Деконструкция уже приняла вызов внепонятийного мышления (в его отношениях с понятием) – прежде всего, в изучении позитивного смысла, запертого в незначительности и неозначиваемости рамки (в более широком смысле – любого parergon’а, украшения[235]). Суть, однако, в том, чтобы вновь задействовать растение, наряду с другими образами «природы», в мышлении, которое от него производно. Отсутствие понятийно опосредованного значения не говорит об исчезновении смысла в цветке, который ничего не репрезентирует; это отсутствие, напротив, объявляет о смене направления смысла, когда, по Ницше, «счастливая судьба избавит [цветок] от этой борьбы [за существование]», он «внезапно дарит нам ⟨…⟩ мгновения прекрасного»[236]. Хотя во многих отношениях Ницше предвосхищает выводы деконструкции avant la lettre, здесь он – абсолютный кантианец, связывающий красоту как таковую и, в первую очередь, красоту цветка с освобождением этого цветка от сферы необходимости и соображений пользы. Красивый цветок перестает быть объектом человеческого внимания и дарит нам десубъективированные и безличные «мгновения прекрасного», потому что мы в этом цветке не нуждаемся. Освобожденный от трансцендентальных определений, он – как бы заражая тех, кто его созерцает, – приносит им некое спонтанное и необъяснимое удовольствие, кульминацией которого является субъективная свобода. Освобождение растений – это условие возможности освобождения людей. В каком смысле?

В результате разрушения субъект-объектной оппозиции эмансипация цветка от трансцендентальных рамок ведет к эмансипации тех, кто вступает с ним в контакт. Это происходит не только потому, что при встрече с этим необъектом способность воображения не обременена понятийными ограничениями и тем, что видится рассудку «невозможным», но и потому, что цветы «свободно нравятся [gefallen] как таковые»[237]. Удовольствие, которое они нам доставляют, не поддается утилитарному расчету, поскольку, не давая нам ни внутренних, ни внешних благ, оно, как и сами растения, оторвано