Читать книгу - "Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер"

даже с его внешней стороны… [Скорее] идеальное художественное произведение должно ⟨…⟩ даже во внешних своих чертах подняться выше голой симметрии»[201]. Эти произведения искусства еще не полностью сняли (sublated) мир природы, выведя его из темноты и заставив осознать себя в Духе и в качестве Духа, но застыли, околдованные растительным существованием. Неспособные к рефлексии и отношению к себе, они использовали художественную форму, предзаданную, чуждую им, заимствованную у растения. Учиться у растений – значит, с этой точки зрения, разучиваться достижениям животной и человеческой природы и диалектическому отношению к себе.

В своей критике эстетической правильности Гегель, конечно, не оригинален, так как повторяет урок Канта, согласно которому «всё жестко правильное ⟨…⟩ выражает нечто противное вкусу: оно неспособно длительно занимать нас»[202]. Преобладание вегетативных черт (а не изображений растений как таковых) в художественном произведении заражает это произведение тем, в чем Кант и Гегель видят недостаточность жизни, в значительной степени плененной мертвой формой – «голым безжизненным единством рассудка» или «жесткой правильностью», – которая, в отличие от смерти, несомой Духом, не является ни опосредованной, ни интернализованной. Близость к эстетическому идеалу отныне измеряется не верным отображением объективного совершенства и не точностью симметричного расположения, а победой художников над ограничениями, навязанными органической и неорганической природой, – критерий, равносильный вылущиванию остатков растительной жизни из их произведений. У гегелевской идеальности аллергия на растительное существование, которое, в свою очередь, оказывает материальное сопротивление идеализации. Форма эстетической свободы, рассматриваемая через призму идеализма, асимметрична: даже на своей «внешней», материальной, видимой стороне она проявляется в неправильных, ломаных линиях и несовершенных эллипсах, которые преступают границы растительного существования. Всё остальное – все симметричные и правильные структуры – причастно неорганическому миру минералов и его отражению в фигуре растения.

Постметафизическая задача деидеализации находит союзника в угнетенной жизни растений (обычно ассоциирующейся со смертью), отброшенной по пути мирового шествия Духа во славе и таким образом покинутой, освобожденной от диалектической тотальности. Возвращение вегетативного существования не означает возрождение ценностей правильности и симметрии, предположительно в этом существовании заложенных, и не настаивает, грубо переворачивая гегелевскую метафизику, на том, что голый рассудок должен одержать верх над самосознанием. Еще предстоит решить, не являются ли ценности, которые Гегель приписывает жизни растений и тому, что она вносит в культурно-эстетическую сферу, сами по себе продуктом идеалистического насилия в отношении растительности, совершенного по приказу диалектики (достаточно вспомнить о «конечностях» дерева, чтобы увидеть присущую вегетативному росту асимметрию, оспаривающую диалектические выводы, по крайней мере эмпирически), и действительно ли аналогом способности рассудка является растение (достаточно вернуться к кантовскому цветку, ускользающему от понимания, «свободной красоте природы», полностью изолированной от порядка концептуальности и от биологических детерминаций растительной жизни). Что становится совершенно ясным (именно в жестоких условиях диалектической системы, доведенной до логического предела), так это то, что растение оживляет, приводит в движение и освобождает геометрическую структуру от ее собственных жестких рамок посредством уникального исследования живого характера прямой линии, которую оно воплощает. Как происходит это квазичудесное оживление?

В растении мы распознаем холодное совершенство кристалла, повторенное в качестве уже не мертвого, а другого для себя самого, – вот почему, по словам Понжа, растительность рождает живые кристаллы, cristaux vivants[203], спасая их неорганические аналоги. Подражая неорганическим сущностям и вступая с ними в тесный контакт, растение освобождает всё царство окаменевшей природы, включая минеральные элементы, а то и саму землю. Например, когда растение превращает минеральные вещества в свои собственные средства пропитания, оно выводит их из непосредственного существования, наделяя новыми онтологическими возможностями. Вот почему в своей философской трактовке библейского «Бытия» Святой Фома Аквинский утверждает, что растительность не является избыточным украшением, а принадлежит самой земле, освобождая ее от пустой неопределенности и бесформенности, характерных для предыдущего дня творения: «Так как они [растения] прочно укоренены в земле, их сотворение рассматривается как одно из дел оформления земли» (в. 69, разд. 2)[204]. Схоластический круг в данном случае этически продуктивен: растение освобождает неорганическую сферу от абстрактной свободы, предоставляя земле, – которой оно принадлежит и из которой, согласно Аристотелю, происходит, как ребенок «из» родителей (Метафизика 1023b6), – возможность самоопределения, а земля, со своей стороны, свободно оформляет и преобразует себя через производство растений. Дар материальной детерминации, который растения преподносят земле, предоставляющей им условия существования, является необходимым дополнением к концептуальной неопределенности, прославляемой в деконструктивистском подходе к вегетативной экзистенции.

Если, как в поэтической вселенной Понжа, «растительное бытие должно определяться скорее своими формами и контурами [l’être végétal veuille être défini plutôt par ses contours et par ses formes]»[205], то вопрос о форме растений есть вопрос онтологии – или, в наших терминах, онтофитологии, – а не морфологии. Напоминающее жест Гегеля, который запер вегетативную форму между прямыми линиями и ограничил ее экстериорностью видимой геометрической формы[206], заявление Бергсона, что растительная клетка с самого начала неподвижна – «покрыта клеточной мембраной, осуждающей ее на неподвижность»[207], – несет в себе онтологическое значение, намного превышающее простое ботаническое описание, и обрекает эту форму, наряду со всем бытием растений, на пребывание в пространстве несвободы.

Прямолинейность растительных форм в немецком и французском философских контекстах является следствием недостаточной подвижности этих форм, или, можно сказать, их онтологического замедления. Такие вердикты, безусловно, не лишены доли исторической правды, которая не имеет ничего общего с изобретением микроскопов, позволяющих нам визуализировать неподвижность растительной клетки, а всецело связана с массовым приручением, одомашниванием и реификацией «дикой» природы, лишенной последних остатков жизни. Вегетативное оцепенение – это последствие цивилизации; это то, что остается от растительной жизни после ее тщательной культивации и биотехнологического превращения в поле руин.

Если при встрече с растением нас не впечатляет буйство его роста и неконтролируемое цветение, то это потому, что его нынешнее концептуальное обрамление – результат долгой истории, которая отбросила и признала недействительными многочисленные интерпретативные возможности нашего отношения к «флоре». Вот почему даже самые обстоятельные онтологические изыскания прошлого века – те, что проводил Хайдеггер, – замыкают растение в фиксированной метафизической форме, которая имитирует материальную ригидность, приписываемую растительным клеткам. «Поскольку растение и животное, – пишет Хайдеггер, – хотя всегда и очерчены своей окружающей средой, однако никогда не выступают свободно в просвет бытия, а только он есть „мир“, постольку у них нет языка»[208]. В этих строках физическая нехватка свободы с большой легкостью превращается в метафизическое отсутствие свободы в мире растений – они лишаются мира и изгоняются из «просвета бытия» в простую «среду». И как раз это изгнание, с точки зрения Хайдеггера, определяет симптоматическую нехватку языка у растений и животных.

Впрочем, всё зависит от определения языка и