Читать книгу - "Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер"

кристаллизуют структуру смысла, который они в себе несут, а просто утверждают с новой энергией смысл вегетативной экзистенции, смысл, сливающийся с самой этой экзистенцией во всей ее неоднородности и конечности. Помимо создания нетрансцендентальных условий возможности времени и бытия растений, эти акты обеспечивают генезис темпорально-онтологического смысла растений или, другими словами, герменевтику вегетативной жизни.

Если Делёз прав, утверждая, что повторяться может только незаменимое, то итерации листа, которые мы до сего момента наблюдали, не противоречат очарованности Лейбница неповторимостью каждого отдельного листа, иллюстрируя его «принцип тождества неразличимых», идею о том, что если бы две вещи (например, два листа) были абсолютно идентичны, то они были бы одной и той же вещью[182]. Как с большой долей иронии заметил Гегель, лейбницианское различие не имеет ничего общего с эмпирическим или онтическим несходством двух отдельных вещей – это недоразумение, которое заставило «придворных кавалеров и дам, гуляя по саду», тщетно искать «два одинаковых листа, чтобы, показав их, опровергнуть высказанный философом закон мышления»[183],– но, в более абстрактном ключе, связано с имплицитным онтологическим различием, которое диалектически устанавливает каждую вещь как то, что она есть, в отличие от того, что она не есть. Тем не менее это решение, открывающее повторение незаменимого в качестве темпорального и онтологического принципа, рискует попасть в ловушку метафизики, если, реагируя на «вульгарность» эмпирического подхода, идеализирует различие, возведенное в статус трансцендентального принципа. Растительное мышление должно совершить тонкий акт балансировки, избегая как грубого эмпиризма, так и метафизических эксцессов, но для этого нам надо обратиться за помощью к дерридианскому понятию итерабильности.

Деррида напоминает своим читателям, что «„итерабильность“ означает не просто ⟨…⟩ повторяемость тождественного, а изменчивость этого тождественного, идеализированного в единичности события. ⟨…⟩ Не существует идеализации без (идентифицирующей) итерабильности; но по той же самой причине, вследствие (изменяющей) итерабильности, не существует идеализации, которая остается чистой, защищенной от всякого загрязнения»[184]. Присущая итерабильности возможность – повторять тождественное с неизбежными изменениями в каждом единичном контекстуальном случае – определяет практики означивания так же, как и прото-письмо природы и, в частности, онтологию вегетативной жизни. Подобно всякому слову или понятию, которое будет нести несколько иные смысловые оттенки в зависимости от единичного события его произнесения, форма каждого листа изменяется при каждом повторении материального выражения бытия растений, – выражения, которое и «есть» само это бытие. Таким образом, одна из задач растительного мышления – это ревизия метафизико-семантической гомологии знаков и семян (sema), прослеживаемой от диалогов Платона вплоть до деконструктивистского акцента на диссеминации смысла. В результате этой ревизии сущностная поверхностность и безначальность знака как меты или следа найдет отражение не только в семени, но и в итерациях листа, – этой предполагаемой основы для записи, которая в то же время представляет собой содержание прото-письма растений.

В растительной жизни, как и в означивании, время выполняет онтологическую работу деидеализации, поскольку повторение тождественного меняется в «единичности события». Это событие – трещина, разрыв, раскрытие ⟨dehiscence⟩ (напомним, что Деррида крайне внимателен к ботаническому происхождению последнего термина), вокруг которых собирается тождество, неспособное образовать простое неделимое единство. В этом бессилии мысль о тождестве повторяет неспособность вегетативного роста противостоять тому, что его прерывает, зачастую изнутри. Не только одинаковое – лист, слово, семантическая единица – повторяется всякий раз заново, становясь другим в каждом повторении, но и временнóе измерение будущего остается приоткрытым, сохраняя возможность итерации. Отсюда и акцент на итерабильности[185].

С точки зрения человека темпорализующие вегетативные возможности, выходящие далеко за пределы замкнутого аристотелевского круга потенциальности и актуальности, несут в себе обещание будущего возрождения в той же мере, что и память о минувших веснах: «Растительность верно хранит воспоминания о счастливых грезах. С каждой весной она их возрождает [Le végétal tient fidèlement les souvenirs des rêveries heureuses. A chaque printemps il les fait renaître]»[186]. Событие вегетативного повторения тянется между прошлым, архивированным в темпоральном реестре растения – то есть вы-писанным в материальности его бытия, – и возможностью будущего возрождения. В вегетативном модусе эк-статичной экзистенции брошеность прошлого, начинающаяся с буквального бросания семени, и набросок будущего, говорящий о росте или несознательной интенциональности растения, определяют конечную временность его жизни. Свобода растений, проистекающая из диссеминации возможностей, и их мудрость, обусловленная воплощенной, живой, несознательной интенциональностью, позволят точнее определить смысл их бытия в терминах вегетативной экзистенциальной временности.

4. Свобода растений

Цветы – свободная красота природы. Вряд ли кто-нибудь, кроме ботаника, знает, каким должен быть цветок; и даже ботаник, зная, что цветок есть оплодотворяющий орган растения, не уделяет внимание этой цели природы, когда судит о цветах, сообразуясь со вкусом.

Иммануил Кант, «Критика способности суждения»

Pour nous libérer, libérons la fleur.

Франсис Понж, «Nouveau Nouveau recueil, 1967–1984»[187]

В рамках монолитной метафизической традиции – от которой в равной мере неотделимы мышление о свободе воли, провозглашенный Французской революцией политический идеал, кантовское и гегелевское отождествление свободы со способностью к самоопределению, тематизация Исайей Берлином «негативной» и «позитивной» свободы, а совсем недавно и экзистенциально-онтологическая «свобода к смерти» (если привести лишь несколько ярких примеров) – царит молчаливый консенсус: для растения возможность свободы закрыта. Что можно узнать о свободе у существа, предположительно лишенного самости, существа, привязанного корнями к земле, что превращает его в настоящий символ оцепенения и неподвижности? Если у растения нет самости, не говоря уже об индивидуальной «воле», то каким образом оно может стать предметом дискурсов, построенных вокруг идеи свободы, если к тому же сама эта идея неопределенна и неоднозначна, поскольку в значительной мере свободна от концептуальных детерминаций?[188]

Следуя обходным путем, растения негативно очертят форму свободы (как свойственную ей физическую кривизну, так и метафизическую открытость бытия как такового), исходя из своей собственной геометрически выстроенной, симметричной, «кристаллической» структуры и экологической закрепленности. Или, возможно, они обоснуются в вакантной сфере свободы, попав в нее, так сказать, через черный ход, утверждая, что быть свободным – значит быть без головы (следовательно, без сознания), без забот и тревог, быть безразличным, быть растением. Или, в более позитивном ключе, они откроют тему свободы, подступившись к ней через те трещины в метафизическом здании, что образуются в его самых дальних уголках, где растение, а точнее цветок, внезапно расцветает, как в «Критике способности суждения» Канта, или отказывается цвести, как в эстетике Шиллера. Так или иначе, проникновение растения на дискурсивную территорию свободы трансформирует эти дискурсы изнутри, освободит их от мертвого груза метафизики и, таким образом, устранит «ошибочность» этого затертого ключевого слова философии[189].

Форма свободы