Читать книгу - "Война и общество - Синиша Малешевич"

конкретную конфликтную ситуацию, используя один из следующих четырех культурных жанров: обыденный, трагический, романтический и апокалиптический. Из этого перечня именно апокалиптические нарративы «наиболее эффективны в порождении и легитимизации массовых жертв в масштабах всего общества» и как таковые являются «единственной нарративной формой, которая может поддерживать войну как приемлемую с точки зрения культуры» (P. Smith, 2005: 27). Хотя политические элиты играют важную роль в этом процессе, они не могут навязать определенный нарратив войны, который не «сформулирован в терминах общих для гражданского общества кодов». Смит приходит к выводу, что как культурные модели формируют индивидуальные и социальные действия, так и война не может быть объяснена без понимания ее нарративной структуры.

Есть три основные проблемы с аргументацией Смита и в целом с культуралистскими подходами к пониманию войны. Во-первых, при том что неодюркгеймианцы правы, когда утверждают, что культурный фон, общие (общественные) представления и нарративные конфигурации насильственных конфликтов важны для понимания логики конкретных войн, они не могут объяснить ни происхождение, ни постоянство существования насильственных действий. Хотя неодюркгеймовская позиция не столь культурно детерминирована, как ее предшественники, она все же неоправданно преувеличивает роль культуры в ущерб другим социальным факторам и, таким образом, не способна постичь всю сложность войны. Война – это не только и даже не столько дискурс, нарратив или культурный код, сколько прежде всего материальное событие, связанное с организованным физическим разрушением, убийством и смертью. Хотя мы можем согласиться с тем, что любой насильственный конфликт требует коллективной интерпретации, публичной артикуляции и культурного кодирования, ни одно из этих условий не является ни достаточным, ни необходимым для начала и ведения войны.

Непоколебимый культурализм Смита (P. Smith, 2005: 208) опирается на сомнительную точку зрения, согласно которой «образ врага и нарративная инфляция предваряющего кризиса [являются тем], что приводит к войне». Культурные коды, конечно, делают военные действия более выровненными, благовидными и, несомненно, даже осмысленными, но сами по себе они не приводят к войне. Хотя историческое повествование является важной частью социальной жизни, сама жизнь – это нечто гораздо большее, чем рассказывание историй.

Несмотря на его попытки дистанцироваться от идеалистической эпистемологии, понимание Филипом Смитом социального действия в целом и войны в частности, как и у Александера или Энтони Смита, глубоко привязано к руссоистскому и дюркгеймовскому образу людей как существ, управляемых нормами[31]. В его работах мы видим сочетание жесткого культурализма и структурного функционализма, которые рассматривают человеческую деятельность как обусловленную парсоновскими «общими ценностными моделями». Здесь практически нет места индивидуальным и коллективным интересам, политическим мотивам или внутренним социальным конфликтам.

Утверждая, что «с социальной жизнью можно обращаться как с текстом», Ф. Смит (P. Smith, 2005: 36) сводит материальность человеческой жизни к набору символов, кодов и жанров. Такая исследовательская стратегия не может помочь нам объяснить, почему и как одни люди сопротивляются доминирующей интерпретации реальности войны, а другие слепо принимают ее, или почему те, кто наиболее часто сталкивается с реальными образами вражеской жестокости, например солдаты на передовой, часто испытывают к врагу наименьшую неприязнь (Holmes, 1985; Bourke, 2000).

Вторая проблема заключается в неспособности Смита полностью подтвердить эту неодюркгеймовскую теоретическую модель с помощью выбранных им конкретных примеров. Его кейсы не только демонстрируют многослойность характера каждой войны, где культурные коды и нарративы являются лишь частью гораздо более масштабных явлений и процессов, но, что более важно, они с непреодолимой очевидностью подчеркивают, что геополитические, материальные и другие факторы часто оказываются более значимыми, чем культурный генез. Культурное кодирование не является причинной силой, а, скорее, служит дополнением (причем важным) к политически инициированным социальным действиям. Например, когда Смит пишет о Суэцком кризисе, он вынужден косвенно признать, что геополитика сыграла решающую роль в определении направленности соответствующих культурных кодов. Поскольку «Суэцкий канал имел большее стратегическое значение для Британии, чем для США» (P. Smith, 2005: 74), кажется логичным, что этот факт нашел свое отражение в различии описаний данного конфликта в этих двух странах. Аналогичным образом, обсуждая игнорирование американскими СМИ применения химического оружия в Халабдже в 1988 году и внезапно возникшее драматическое освещение этого события в американских СМИ перед началом войны в Ираке в 2003 году, Смит тем самым указывает скорее на зависимость СМИ от действий политических элит, нежели говорит об общепринятых культурных нарративах.

Наконец, почти все культуралисты дедуцируют насилие из культуры: если для Шпенглера, Хантингтона и многих военных историков к войне приводят внутренняя несовместимость и непримиримость ценностей цивилизаций, то для более искушенных неодюркгеймианцев, таких как Александер, Гизен и оба Смита, насилие – побочный продукт несоответствия культур. Однако в этой традиции исследований остается неизученной альтернативная гипотеза: что сама культура является продуктом насилия. Хотя такие культуралисты, как Рене Жирар (Girard, 1977) и Жорж Батай (Bataille, 1986), связывают основы человеческой культуры с происхождением жертвоприношения, в результате чего культура (и, в частности, религия) возникает как социальный механизм контроля над насилием, они не интерпретируют культуру как непосредственно проистекающую из насилия. Вместо этого, в дюркгеймовской манере они рассматривают культуру через противоположные категории сакральности и профанации, а обряды жертвоприношения в их представлении выступают в качестве культурного барьера, препятствующего распространению насилия. Согласно Жирару, механизм «козла отпущения», с помощью которого группа снимает внутренний конфликт посредством насильственных действий, направленных на произвольно выбранную жертву, является тем социальным инструментом, который сдерживает насилие и сохраняет социальный порядок. Однако такая точка зрения ошибочно предполагает, что люди по своей природе склонны к насилию и что в отсутствии структур, определяющих культуру и цивилизацию, люди находились бы в постоянном состоянии войны всех против всех.

Дюркгеймианство Жирара образует в итоге замкнутый круг: начинаясь с отказа от идей Гоббса и признания Руссо, оно заканчивается квазигоббсианским диагнозом коллективного насилия. Из этого следует, как я подробно рассказываю далее (см. главы 6 и 7), что существует необходимость в альтернативной интерпретации взаимосвязи между культурой и насилием, которая фокусируется на роли социальной организации и идеологии.

Организационный материализм: война, насилие и государство

Хотя существенный вклад внесли социобиологическая, инструменталистская и культуралистская точки зрения, в современной социологии существует только одна исследовательская традиция, которая планомерно и всесторонне изучает войны и организованное насилие: организационный материализм[32]. Несмотря на то, что в центре внимания приверженцев данного подхода находится происхождение государства, социальной власти, а также зарождение и распространение модернизма, организационным материалистам так или иначе пришлось уделить значительное внимание изучению войн и насилия, поскольку в их концепции насилие рассматривается в качестве одного из главных объяснительных факторов. Тем не менее остается непризнанным и недооцененным тот факт, что современный организационный