Читать книгу - "Новая наука заколдованной вселенной. Антропология большей части человечества - Маршалл Салинз"

и силам – физическим, химическим, биологическим, метеорологическим и так далее. Понятие «природа» – часть продолжающегося захвата мира трансцендентализмом, то, что остается на земле после перехода Божества и ко (ангелов, святых, избранных умерших людей) в сверхъестественный «другой мир». Культуры имманентности, одухотворенные культуры, знают только один мир, в котором люди взаимодействуют с мириадами нечеловеческих субъектов, от божеств до умерших. У этих видов метасуществ может быть своя среда обитания, от небес до подземья или моря, но они соприсутствуют, видимо или невидимо, с людьми в одной большой космической политии. Нет никакого «другого мира».

Нигерийский философ Квази Виреду[30] (Wiredu 1992) в блестящем эссе о проблемах, возникающих при переводе традиционной африканской мысли в западные категории, объясняет, что понятие «сверхъестественное» не африканское именно из-за своей неэмпиричности. Виреду говорит об аканах на юге Ганы, однако их космологические концепты он считает типичными для многих африканских культур. Вот дополнение к удивлению Барта тем, «насколько эмпиричны духи» в жизни бактаман, а именно как немыслимо понятие «сверхъестественное» для аканов, поскольку, в отличие от эмпирических «духов», «сверхъестественное» не может быть ощущаемо: действительно, в отличие от духов, оно нематериально. А доступное чувствам не может быть трансцендентным. Напротив, как отмечает Виреду, «даже Оньяме (“Бог”) не должен существовать вне мира. Существовать – это “быть там” (wh), и существование – это нахождение там чего-то (sз bribi w h). Существовать вне мира означало бы быть там, но нигде – идея, лишенная связности» (325). Имманентность – это свойство, которым обладает существо[вание]. Существо[вание] существует где-то, а быть где-то – это значит быть здесь. Философское прозрение Виреду поистине драгоценно, в том числе в смысле Вико, в котором он раскрывает сущностную ментальность имманентизма: как так получается, что для людей мертвые, предки, демоны и прочие обитатели заколдованной вселенной очевидны и «реальны».

Наблюдения Виреду о представлениях о духах у аканов можно понимать как следствие предпосылки, что существо[вание] означает существование там. «Интеллектуальная ориентация аканов – эмпирическая», – пишет он. И все же

это не значит, что в их мышлении отсутствует метафизический уклон. Более того, это не означает, что они не привыкли мыслить в высшей степени абстрактными понятиями. Это означает только то, что они не применяют при мышлении определенные виды абстрактных концептов, а именно те, которые нельзя определить в терминах, происходящих из человеческого опыта. Вполне очевидно, что концепция имманентности «сверхъестественного» выходит за пределы мира человеческого опыта. Она описывает мир, выходящий за рамки этого мира. Ни дедукцией, ни экстраполяцией, ни образной проекцией невозможно прийти к такому понятию от эмпирического начала. <…> С этим также соотносится полное отсутствие концептуального разделения между духовным и физическим. [Кенийский англиканский теолог-философ] Мбити замечает, говоря об африканской мысли в целом, что в ней «не проведено границ между духовным и физическим» (324–325).

Африканцев и всех, чьи миры населены «духами», часто считают «мистиками» – и делают это западные люди, оперирующие собственными различиями между духовным и физическим или сверхъестественным и естественным, своими трансцендентальными допущениями. Ирония в том, что эти народы – всеобъемлющие, последовательные, мирообразующие эмпирики. Их заколдованность – следствие устойчивого и радикального эмпиризма, а не «суеверности», «заблуждений» и иного принятия желаемого за действительное. «Существо[вание] – это существо[вание] здесь» — вот основная эпистемологическая предпосылка заколдованной вселенной.

Изображение африканской «религии» и подобных космологий в терминах оппозиции естественного и сверхъестественного, заимствованных из нашей собственной трансценденталистской онтологии, своего рода этнографический первородный грех. Однако это только одно из целого ряда связанных категориальных разделений, которые слишком долго и слишком часто портили этнографические описания обществ, населенных духами: среди них духовное и материальное, природа и культура, субъект и объект, реальность и вера. Эти разделения, основанные на предположении о существовании божественного потустороннего мира отдельно от мира людей, где религия – надстройка, а «духи» нематериальны, повсеместно игнорируют вселенскую субъектность имманентистских культур, которые они призваны описывать. Они игнорируют культурные миры, в которых «субъектность, а не материальность является общим основанием существования… мыслящая экология, постулирующая существование вселенной общающихся и взаимодействующих субъектов», как описывает вьетнамских горцев шведский антрополог Кай Орхем (Århem 2016b, 91), также работавший в Амазонии. Или, говоря словами Леви-Брюля, они игнорируют тот факт, что для людей в этой заколдованной вселенной «окружающий мир – это язык, на котором духи говорят с Духом» (Леви-Брюль 2002, 60).

Оппозиция между духовным и материальным не может быть принята там, где «материальное» и является «духовным» или, правильнее сказать, где явления человеческого мира – это проявленные формы населяющих их существ. Оппозиция природы и культуры не может быть принята там, где природа культурна, так же как коммуникация составляющих ее субъектов, сосредоточенная только на неотвратимости человеческой судьбы, с необходимостью влечет за собой небинарную концептуальную схему. Оппозиция субъекта и объекта не может быть принята там, где объекты являются субъектами, то есть в некартезианском мире, целиком состоящем из res cogitans[31], как отмечали многие. Точно так же «секулярное» «сакрально», поскольку оно населено силами метасуществ, а «вера» «реальна», поскольку существо[вание] – это существо[вание] здесь. О связанных с духами обществах можно сказать, что их идеализм – это материализм, и наоборот. Но, опять же, говоря об обоснованности всех таких разграничений, как духовное/материальное, стоит помнить о (Хо)картезианском[32] вопросе: «Как мы можем добиться какого-либо прогресса в понимании культур, древних или современных, если будем упорно разделять то, что люди объединяют, и соединять то, что они считают различным?» (Hocart [1939] 1953, 23).

Видимость

Царство нечеловеческих сил [для представителей народа монтанье-наскапи (инну) полуострова Лабрадор], которое европеец называет невидимым, является зрению северного аборигена так же часто, как и обычные существа, встречаемые в повседневной жизни самыми догматичными материалистами. Гигант-людоед, подводные люди, животные-хозяева для него не недостоверные существа, а реальность, подтвержденная личным опытом познания природы, признаваемая столь же достоверной, как если бы он видел медведя или тюленя (Speck [1935] 1977, 242; курсив автора).

Деятельность богов и духов [умерших], помогающих человечеству, не имеет мистического характера [для народа нгаинг из внутренней части провинции Маданг, Папуа – Новая Гвинея]. Считается, что эта деятельность происходит на той же плоскости бытия и, следовательно, так же реальна, как и действия людей, вместе работающих над любой общей задачей (Lawrence 1965, 218).

Судя по конкретным исследованиям, проведенным среди виннебаго и оджибве, а также по многим нашим данным в целом, реальность не обязательно зависит от чувственного восприятия (Radin 1914, 352).

Примем во внимание, что «духи» – это реальные действующие соисполнители в человеческих экономических проектах. Также здесь следует учесть, что при всей своей обычной