Читать книгу - "Новая наука заколдованной вселенной. Антропология большей части человечества - Маршалл Салинз"

телесности. В конце концов, если бы тело было просто физической «вещью», оно было бы единственной столь примечательной сущностью во вселенной, которая в остальном является анимистической. Сами органы и пропорции тела различаются по достоинствам и силам – высшие и низшие, мужские и женские, интеллект и эмоции и так далее, – часто как передаваемые одним или другим родителем в процессе производства потомства. Физичность – это метафизичность и в этом смысле духовность.

Поэтому было бы ошибочно считать контраст между душой и телом антитезой на уровне христианской борьбы между духом и плотью. И это снова трансценденталистское мышление, мотивированное этическими и сотериологическими предположениями. И тело, и душа духовны, и отношения между ними, согласно моей гипотезе, взаимодополняющие. Силы тела – это средства, с помощью которых живые индивидуумы реализуют в большей или меньшей степени жизненные возможности душ предков. Только вместе душа и тело – внутреннее и внешнее, коллективное и индивидуальное, вечное и ситуативное, потенциальное и действительное – формируют полноценное человеческое существование.

Сначала поговорим о социальной душе, которую, например, миссионер Герман Штраус описал у жителей окрестностей Маунт-Хагена центрального высокогорья Новой Гвинеи: «Это понятие – не индивидуальная душа в том смысле, в каком мы ее понимаем, – пишет он, – а доля или сопричастность общинной жизненной силе и духовной мощи, и каждый член группы так или иначе разделяет ее. <…> Мин, или [клановая] “душа”, связана с ее индивидуальным носителем, я, но она приходит к нему как нечто внешнее. Это нечто большее, чем индивид, поскольку это просто его сопричастность силе и духовной жизни сообщества» (Strauss 1991, 99; курсив автора).

Описание Мервином Меггитом (Meggitt 1965a) обычая создания потомства у обитающего неподалеку народа маэ энга иллюстрирует, как возникает коллективная душа. Ребенок энга зачинается при смешении отцовской спермы и менструальной крови в материнской утробе. Однако «через четыре месяца после зачатия дух оживляет плод и наделяет его индивидуальной личностью». Этот дух не передается через сперму отца, хотя и происходит с отцовской стороны. «Вместо этого он каким-то образом вселяется всеми призраками предков отцовского рода и, похоже, является эманацией их обобщенного могущества. <…> Следовательно, существование призраков предков столь же необходимо для рождения нормального ребенка, как и первоначальное слияние спермы и менструальной крови». В повседневных высказываниях о появлении детей люди не уделяют слишком много внимания роли отца в половом акте; их больше волнует «обретение ребенком духа и в конечном счете социальной идентичности как следствия принадлежности к роду его отца. Агнатическая[39] принадлежность отца законно связывает ребенка с клановой группой предков-призраков как происхождением, так и через ритуал» (163).

Стоит особенно отметить ритуальную связь с предками рода, которые здесь характеризуются как коллектив и источник «обобщенного могущества», а также фундаментальную единосущность с предком-основателем, делающую членов рода, как говорится, детьми «одного члена» (Meggitt 1965a, 5–6). Так внутренняя душа обретает силы человеческой фертильности и сельскохозяйственного плодородия (на клановой земле предков), роста, здоровья, богатства и других необходимых условий существования, которые дают предки, а в конечном счете – боги.

Папуасы энга также подчеркивают, что кровь матери, вклад женщины в формирование плода, создает кожу и плоть ребенка: материнский род дарует внешние, телесные компоненты и силы, которые ограждают и защищают внутренние силы души, даруемые предками отцовского клана (Meggitt 1965a, 163). Судя по представлениям жителей окрестностей Маунт-Хагена, сам вклад матери санкционируется духами ее клана, хотя и с некоторым сожалением и досадой. «Они также считают прискорбным, что, отдавая своих дочерей замуж, они неизбежно отдают часть собственной жизненной мощи и силы другой… [тотемной] группе и тем самым поневоле усиливают ее» (Strauss 1991, 92). В итоге при рождении человек вдвойне одухотворен.

Чем бы, кроме этого, ни были отношения родства, это духовное одаривание. И очевидно, в этой связи можно возразить на авторитетную формулу Эдмунда Лича, что «в любой системе родства и брака» духовное одаривание проистекает как из отношений, которые дают индивиду членство в какой-либо «мы-группе» (отношения инкорпорации), так и из отношений, связывающих «нашу группу» с другими группами подобного рода (отношения союза). Напомню, что в формулировке Лича отношения «мы-группы» являются отношениями общей сущности, в то время как «отношения альянса рассматриваются как метафизическое взаимовлияние» (1966, 21). Уже из примеров самого Лича было очевидно, что речь идет о более сложных вещах. Например, в случае с патрилинейными качинами, у которых, как и у многих других народов Юго-Восточной Азии, отец передает ребенку кости, а мать – кровь, у индивида есть отношения, основанные на общей сущности как с «мы-группой» (кости от отца), так и с союзной группой (кровь от матери). Кроме того, существует третье одаривание, нарочито демонстрируемое в унилинейных системах, – со стороны предка «мы-группы», чье «метафизическое влияние» на ребенка включает в себя силы жизни, роста, фертильности и, возможно, другие способности, такие как храбрость, ум и так далее.

Не принимая целиком правила авантюры Лича с «любой системой родства и брака», я рискну высказать мысль, что человеческий дух/душа двойственны. Он/она состоит из врожденной социальной души, общечеловеческой или специфически родовой, и получаемой индивидуальной души, благодаря которой могут быть реализованы жизненные потенции первой. Как правило, социальная душа – это внутренние качества человека, а приобретенная – внешние. Там, где существуют «мы-группы» и союзные группы, индивидуальные способности – это не только дары последних, уже совершенные к моменту рождения, но и часто ритуальные практики, благодаря которым дары предков обретаются позднее.

Например, о центральноафриканских баконго написано: «Человек считается двойным существом, состоящим из внешней и внутренней сущности», под которыми имеются в виду тело и душа; но само тело тоже двойное как бы за счет тех же противопоставлений внешнего и внутреннего, тела и духа. «Внешнее тело опять же состоит из двух частей: оболочки (вувуди), которая хоронится и гниет в земле так же быстро, как гриб, и внутренней, невидимой части (мвумби), которую съедает магия бандоки [ведьмы]» (K. E. Laman, цит. по: MacGaffey 1986, 135). В своем этнографическом описании баконго Нижнего Заира[40] антрополог Уайатт Макгаффи дает необычайно подробное и поучительное изложение этих духовных свойств тела, начиная с намека на такой же дуализм, который зафиксировал автор предыдущего описания, шведский миссионер К. Э. Ламан в начале XX века. «Человеческие тела, – пишет Макгаффи, – предоставляют личностям или духам, которые в них содержатся, физическое пространство и метафорическое выражение соответствующей идентичности» (122). Иначе говоря, «люди обычно думают, что личность существует независимо от тела, в котором она содержится, и жизненной силы [души], которая ее поддерживает, что она вечна и что в следующей жизни она принимает другое тело» (36).

Будучи матрилинейным