Читать книгу - "История философии - Энтони Грейлинг"

Аргумент «китайской комнаты» Сёрла вызвал бурные споры. Одним из ответов было утверждение, что хотя сам человек в комнате не понимает по-китайски, вся система в целом, частью которой он является, китайский язык понимает. Сёрл возразил: даже если бы человек вобрал в себя всю систему целиком (выучив свод правил наизусть, генерируя строки иероглифов, сопоставляя их с другими строками и выдавая результат), он все равно не понимал бы по-китайски.

«Аномальный монизм» Дональда Дэвидсона представляет собой еще один аргумент против физикалистских теорий тождества типов. Его позиция, описанная ранее, состоит в том, что хотя ментальные события вызывают физические события и хотя все каузальные отношения подчиняются законам природы, тем не менее не существует законов природы, которые управляли бы каузальными связями между ментальными и физическими событиями. Как мы уже видели, кажущаяся несовместимость этих положений и объясняет использование термина «аномальный».

Обращение Дэвидсона к идее супервентности для описания того, как ментальные состояния могут «в некотором смысле зависеть» от физических состояний, несмотря на отсутствие психофизических законов, представляет собой форму «нередуктивного физикализма». Некоторые комментаторы описывают концепцию Дэвидсона как теорию тождества экземпляров, хотя это плохо согласуется как с понятием супервентности, так и со связанным с ним отрицанием редукционизма. Трудность классификации его взглядов в спектре физикалистских теорий проистекает из подчеркиваемого им факта: рассуждения о рациональности существенным образом входят во многие ментальные описания, но не играют никакой роли в описаниях физических; следовательно, любая попытка объяснить первые исключительно в терминах вторых неизбежно окажется неадекватной. И все же не может быть и речи о возвращении к какой-либо форме дуализма субстанций под маской «дуализма аспектов» или «дуализма свойств» того типа, который, казалось бы, естественнее всего характеризует аномальный монизм.

Важным аспектом вклада Дэвидсона является смещение фокуса дискуссии с обсуждения преимущественно ощущений обратно к интенциональности как отличительному признаку ментального, в подтверждение чего он ссылался на позицию философа и психолога XIX века Франца Брентано: «Каждое психическое явление, — писал Брентано, — характеризуется тем, что схоласты Средних веков называли интенциональным (или ментальным) внутри-существованием предмета, и тем, что мы, хотя и не вполне однозначно, назвали бы направленностью на содержание, обращенностью к объекту (под которым здесь не следует понимать какую-то вещь) или имманентной объективностью. Каждое психическое явление содержит в себе нечто в качестве объекта». Это позволяет идентифицировать ментальные состояния по их содержанию; так, верование и желание — это установки, понимаемые через призму того, во что верят и чего желают соответственно.

Привлекательность этой точки зрения для Дэвидсона становится ясна, если вспомнить его теорию интерпретации. Приписывание пропозициональных установок осуществляется путем интерпретации языкового поведения в контексте; мы «накладываем условия связности, рациональности и последовательности» на поведение субъекта и его причины, что на деле означает: выяснение значения того, что говорит субъект, достигается путем применения теории сознания к его действиям. Соответственно, все, что мы хотим знать о сознании, раскрывается через ту работу, которую ментальные понятия выполняют, обеспечивая возможность радикальной интерпретации.

Хотя дэвидсоновская версия нередуктивного физикализма показалась некоторым привлекательной, ее связь с его теорией интерпретации вызвала меньше сочувствия, главным образом потому, что его утверждение, будто она раскрывает все, что можно сказать о сознании, влечет за собой невозможность научной психологии. У некоторых это вызвало подозрение, что аномальный монизм в конечном счете может оказаться лишь разновидностью эпифеноменализма — воззрения, согласно которому ментальные явления представляют собой лишь побочные продукты или сопутствующие эффекты гораздо более значимых физических процессов в мозге, которые их порождают. Впрочем, это не может служить обоснованной критикой Дэвидсона, поскольку эпифеноменализм прямо отрицает, что ментальные явления оказывают какое-либо каузальное влияние на физические явления, тогда как «аномальность» позиции Дэвидсона как раз и состоит в том, что ментальные состояния действительно вызывают физическое поведение, но это не подчиняется никакому закону, формулируемому в ментальных терминах.

Подозрения в эпифеноменализме, порожденные неясностями в нередуктивных формах физикализма, напоминают о вопросах, которые этот взгляд с неизбежностью влечет за собой. Какой смысл в ментальных явлениях, если они эпифеноменальны? Они могли бы оказаться просто бесполезной случайностью эволюции. Если они не играют никакой роли в порождении поведения, они бесполезны и для интерпретации поведения — как языкового, так и любого другого; с тем же успехом мир мог бы быть населен зомби вообще без сознания, а не существами, чья ментальная жизнь представляет собой лишь бездейственный побочный продукт того, что реально выполняет всю работу.

И в самом деле, критика, согласно которой нередуктивный физикализм слишком легко может скатиться к эпифеноменализму, заставляет усомниться в его состоятельности. По меньшей мере, из-за этого теория выглядит так, будто она сталкивается с осовремененной версией проблемы, стоявшей перед Декартом. Тот, как мы помним, не смог объяснить, как может осуществляться каузальная связь между ментальными и физическими явлениями, если они представляют собой совершенно разные субстанции. Любая точка зрения, утверждающая, что ментальные явления несводимы к физическим, и не являющаяся при этом эпифеноменалистской, должна предложить хоть какое-то объяснение того, как они связаны. Такое объяснение, очевидно, невозможно, если исходить из предпосылки, что никаких связующих законов не существует. Старые проблемы далеко не всегда находят решение, когда их облачают в новые одежды.

Идея о том, что ментальные состояния вызывают поведение, а мы объясняем и предсказываем его, приписывая ментальным состояниям роль его внутреннего источника, столь естественна, что составляет обычное, принимаемое по умолчанию убеждение большинства людей. В целом мы довольно неплохо справляемся с интерпретацией и предсказанием поведения других, и считается, что готовность использовать понятия желания, верования, намерения, голода, вожделения, надежды, страдания, радости и других внутренних состояний разума образует «народную психологию», которую мы усваиваем по мере нашего развития начиная с младенчества. Она представляет собой «неявное знание» (tacit knowledge) — имплицитное знание, о наличии которого мы можем даже не подозревать в полной мере, подобно нашему знанию грамматики. Ее успешность можно рассматривать как указание на то, что к чему бы ни отсылали менталистские термины — будь то нейронные процессы в мозге или что-то еще, — сама «народная теория» во многом верно схватывает суть сознания.

Эта точка зрения решительно отвергается «элиминативным материализмом» — теорией, согласно которой народная психология в корне ошибочна, а состояний и процессов, к которым якобы отсылают ее термины, попросту не существует. Любая теория, отрицающая существование какого-либо класса сущностей, является «элиминативистской» в отношении этого класса; добавьте сюда «материализм», и элиминативный материализм заявит о себе как о теории, утверждающей, что единственное, что существует, — это материальные (физические) состояния и процессы. Действительно, любая теория сознания, являющаяся материалистической, уже