Читать книгу - "«Что-то должно было улучшаться…». Разговоры со Штефаном Мюллер-Домом и Романом Йосом - Юрген Хабермас"

тогда становилось понятно, что с уходом первого поколения учение это, скорее всего, станет традицией, которую просто будут «продолжать», в то время как развития антропологических доктрин с опорой на новейшие научные данные даже и ждать не стоило. Из немногих исключений можно выделить новаторские – но, впрочем, совершенно независимые от философской антропологии – исследования Майкла Томазелло, которые на сегодняшний день я и сам беру за основу в своих антропологических рассуждениях. Я исхожу из того, что мотивационные предрасположения и интеллектуальные способности гоминидов, наиболее близких к человеку, были в конечном счете революционизированы через переход на языковой модус социализации (на одном семинаре в 2014 году мы обсудили это с самим Томазелло). Тот же модус социализации, конститутивный для социокультурных жизненных форм, я, с другой стороны, описал в перспективе социальной интеграции, крайне амбивалентной и неизменно рискованной. Процессы социокультурного обучения при этом во многом заступают на место естественной эволюции. С тех пор, пожалуй, мои интересы немного сместились, что видно по второй главе из моей последней книги: от эволюционных начал коммуникативного модуса социализации – к культурно-антропологическим началам форм общественной интеграции, в структурном смысле находящихся сейчас под угрозой, а также к началам социальной солидарности как сопутствующего этим формам предохранительного механизма, тесно увязанного с областью сакрального[10]. Обе темы рассмотрены в «Теории коммуникативного действия», в то время как лингвистическое ядро коммуникативной социализации я десятилетиями систематически прослеживал в своих работах по теории языка.

Но нет ли противоречия в том, что Вы, отказавшись от философско-антропологического понятия о роде, в своем очерке «Будущее человеческой природы» (2001) все-таки высказываетесь – и очень убедительно – в пользу «этики человеческого рода», при этом, опять же, обращаясь к Плеснеру и его дифференциации «тела» и «плоти»?

Свободное обращение к терминологии Плеснера говорит, как мне представляется, только о том, что я усвоил постановку вопроса и главнейшие выводы классиков философской антропологии. Я, между прочим, одним из первых после войны рецензировал политико-исторические исследования Плеснера[11].

Что же касается Вашего вопроса: понятие о «человеческом роде», встречающееся у Фейербаха и Маркса и обращенное к Homo sapiens как нашему биологическому виду, страдает, к сожалению, от нормативных коннотаций типичного проекта философии истории; в «Познании и интересе» я еще пользовался этим понятием в контексте саморефлексии родового субъекта. Процессы социокультурного обучения, которые я отстаиваю сегодня, являют, с другой стороны, результат совместного решения произвольно возникающих проблем: результат совместный, но проникнуть он должен в умы отдельно взятых людей. Критикуя практику либеральной евгеники – ориентированной на предпочтения потребителя и широко распространившейся после изобретения генетических ножниц, – я уже использовал понятие о «человеческом роде» в совершенно другом смысле, в рамках нормативного рассмотрения, где оно принимает вполне безобидный «этический» смысл. Термин «этика человеческого рода» в единственном числе относится к общему этическому самопониманию всех людей, коммуникативно социализированных в любых социокультурных жизненных формах (а во множественном числе, когда речь идет о нескольких «этиках», подразумевается специфическое выражение совместного самопонимания разнообразных отдельных культур). К этически-родовому самопониманию, простирающемуся в своих притязаниях над всем человечеством, относятся те представления, которые можно считать более конкретными по сравнению с чистой нравственностью, тоже в своем значении универсальной. Например, сюда нужно отнести такое желание: чтобы мы, вопреки всем постгуманистическим спекуляциям (теперь, с развитием искусственного интеллекта, они опять активно разрастаются), придерживались все-таки жизненной формы коммуникативно социализированных субъектов, то есть не забывали о мире чувств и представлений, а также о разговорном и нормативно упорядоченном общении людей друг с другом – чтобы в целом сохранился характер человеческих устремлений, надежд, увлечений, человеческого взаимопринятия. Острота «этически-родового» вопроса – «Каким образом нам вообще жить как людям?» – состоит в том, что по-настоящему он ставится только сегодня: в свете альтернатив, приоткрывающихся вместе с успехами биогенетических исследований и спекуляциями относительно искусственного интеллекта. Так что, вопреки мнению Апеля, не существует никакого рефлексивного принципа, предписывающего вести себя в целом нравственно или «быть нравственным» вообще. Есть, однако, вполне достойные этические основания для того, чтобы сохранять и поддерживать уже известную нам форму коммуникативной социализации, упорядоченной в том числе и через нравственные законы, а значит – «этичной» в том смысле, что она в общем и целом «хороша» как таковая для «нас»: для тех, кто принадлежит к виду Homo sapiens. Эта жизненная форма сегодня, на мой взгляд, находится под угрозой исчезновения: как только генетическое вмешательство перестает быть чисто терапевтической процедурой, необходимой и контролируемой правовым государством, а вместо этого отдается, например, на произвол родителей, то одновременно и человеческий организм как таковой лишается своей естественности. Ведь индивиды, изготовленные новым способом, вместе с естественностью своих генетических задатков будут терять (по отношению к тем, кто манипулирует их наследственным материалом) и саму независимость от необратимых чужих решений, которая до сих пор сама собой разумелась. А ведь мы доныне рассматривали подобную независимость как необходимую предпосылку для этической самостоятельности и нравственного равноправия.

А какие из этого можно сделать выводы?

Вопрос о том, стоит ли нам ограничиться терапевтическим вмешательством в генетику и воздержаться от оптимизирующего приложения генных технологий, – не нравственный, а скорее этический, и касается он теперь всего нашего биологического вида в целом: готовы ли мы держаться естественного способа размножения – чтобы люди оставались «равны по рождению» и могли свободно сообщаться друг с другом? Боюсь, впрочем, что мы давно упустили подходящий момент для образования всемирной политической воли и принятия юридических решений, имеющих обязательную силу в глобальных масштабах.

Завершая обзор Вашего теоретического подхода в его развитии, мы хотели бы спросить еще о Вашем знакомстве с уже упомянутым в нашей беседе Никласом Луманом. Из всех коллег-социологов Вашего поколения именно с ним, пожалуй, Вы спорили острее всего, и именно он в то же время сильнее всего на Вас повлиял с общественно-теоретической точки зрения. Когда Вы впервые с ним встретились?

С Луманом я познакомился по возвращении из Нью-Йорка в 1968 году, под конец того семестра, когда он заменил Адорно на кафедре социологии. Встретиться мы договорились в столовой Франкфуртского университета. Меня весьма впечатлила актуальная тогда книга Лумана «Понятие цели и системной рациональности». Я знал про его юридическое образование, слышал и о том, как он познакомился с Геленом в свои шпейерские годы, а также про его более позднее сотрудничество с Шельски в Дортмунде. Из-за этого, пожалуй, поначалу я неверно судил о Лумане в политическом отношении. Но дружеская встреча с ним как с коллегой, учтивым и корректным, очень сдержанным, а в разговорах внимательным и доброжелательным, – встреча эта сразу же меня к нему расположила. Луман не пытался подавлять интеллектом и в целом, не считая какой-то вполне естественной дистанции, был человеком сравнительно открытым. С первой встречи контакт у нас с ним установился на целые десятилетия. В эти годы Луман регулярно присылал мне свои новые статьи в виде отдельных оттисков. Особой общительностью он, впрочем, не отличался, и в наших отношениях всегда сохранялась некоторая отстраненность, но все же я назвал бы их неизменно дружественными. Остальное хорошо известно: наша несколько опрометчивая и излишне показная дискуссия в «Suhrkamp»[12], которая послужила скорее интересам издательства, чем интеллектуальному взаимообмену; затем – ненадолго возникшие планы принять Лумана третьим директором в Штарнбергский институт, что его очень заинтересовало; наконец – наша совместная редакторская работа над «Теорией», книжной серией в «Suhrkamp». Меньше, пожалуй, известно о том, как Луман принял мое приглашение и участвовал в летнем курсе югославской «Школы праксиса», которая вновь собралась в Дубровнике, – летние курсы на острове Корчула в семидесятые годы оказались под запретом[13]. Он приехал с женой, тогда уже болевшей, но без детей (а мы своих привозили).

Вы в те годы разработали свою общественную теорию. Сильно ли при этом на Вас повлияла системная теория Лумана?

Влияние было скорее опосредованным, хоть на первый взгляд