Читать книгу - "«Что-то должно было улучшаться…». Разговоры со Штефаном Мюллер-Домом и Романом Йосом - Юрген Хабермас"

государстве граждане разрешают свои конфликты через суды и ожидают более или менее справедливых решений, – пусть даже «реалисты» или сторонники Critical Legal Studies и обнаруживают у судей какие-то корыстные мотивы. В определенных случаях опора на рациональность позволяет прояснить даже отклоняющееся от нормы, девиантное поведение. В хотя бы отчасти функционирующих демократиях, например, граждане будут участвовать во всеобщих выборах только до той поры, пока они могут имплицитно предполагать, что их голос будет услышан, что он «играет роль» в политическом процессе – демократические конституции обещают даже, что голоса всех граждан равны по своему значению. Это в чем-то идеализированные предпосылки; но у них есть социальные последствия. Ведь избиратель, который постоянно чувствует себя «обделенным», вообще перестает ходить на выборы. Сегодня мы наблюдаем, как разного рода популистские движения стараются заново мобилизовать эту массу неголосующих, – и нередко это им удается. Но в таком случае граждане считают себя «системной оппозицией», и в политическом процессе они участвуют с обструкционистскими намерениями, то есть теперь уже не в условиях демократических выборов. Проблема таких практик – не в идеализированных предпосылках, из которых должны исходить все участники, а скорее в подорванном доверии к самим институтам. Демократические выборы перестают работать, когда, к примеру, образуется порочный круг между ограничением неголосующих граждан в правах и партийно-политическим пренебрежением к их интересам или когда распадаются инфраструктуры публичной коммуникации, вследствие чего эту сферу заполняет смутный ресентимент, быстро приходящий на замену информированному общественному мнению. Такая рациональная реконструкция в понимании «системной оппозиции», зарождающейся через идеализированные представления о демократическом процессе, – это и есть пример прибавочной ценности критической общественной теории по сравнению с описаниями и истолкованиями чисто объективирующей социологии.

Эмпирико-социологическое понимание более или менее разумных суждений и намерений всех действующих лиц в сфере политического действия – это, соответственно, только первый шаг, за которым должна последовать реконструкция нормативных ожиданий самих акторов в свете объективного значения демократических институтов: в противном случае мы не в состоянии судить о масштабах критического восприятия. Можно ли суммировать Вашу точку зрения таким образом?

Можно. Я знаю, конечно, что своей «Теорией коммуникативного действия» так по сей день и не смог переубедить профессиональных социологов. К тому же «разум» я теперь уже понимаю не как субъективную способность, а в интерсубъективном духе – как соучастие в дискурсивно упорядоченном обмене темами, позициями и аргументами между коммуникативно социализированными субъектами, расположенными, благодаря языковому единству, в одном пространстве оснований. Отличительный признак саморефлексивного теоретика – его приобщение к собственным теоретическим описаниям – относится в том числе и к системной теории Лумана. В этом смысле Луман тоже занимался социальной теорией, хотя разуму (как традиционному философскому понятию) он такой рефлексивности не приписывал. Скорее он в очередной раз – по биологической модели – опредмечивал «саморефлексию» (ее проще всего понять в терминах гуссерлевского «жизненного мира») как самоотносящееся поддержание границ аутопоэтически регулируемых систем в комплексных средах, то есть как различимое в мире свойство сущностей.

Итак, одним мощным рывком мы приблизились уже к Вашей полемике с Луманом, о которой тоже нельзя забывать, если дело касается Ваших изысканий относительно философского дискурса о модерне…

Вы правы, и эта тема уже выходит за границы нашего разговора. Тем более что проблема «рациональной реконструкции», о которой я заговорил в излишних подробностях, – это еще не ответ на ваш исходный вопрос о роли диалектики. Во времена «спора о позитивизме» за негативную диалектику Адорно никто еще не брался, так что ее следов в тогдашней методологической дискуссии искать не стоит. Гегелевская же диалектика, в моем понимании, – это вообще не «логика» в строгом смысле, а скорее учение о категориях, и учение это, несмотря на чрезмерные обобщения у самого Гегеля, вполне приспособлено для решения одной специфической проблемы, особенно остро поставленной у Маркса: в каких понятиях может быть разрешен вопрос о динамике и формах протекания социальных кризисов в «буржуазных», то есть на тот момент современных, сравнительно либеральных капиталистических обществах?

Мы уже говорили о том, что Гегель понимал современный опыт социального кризиса как дезинтегративный водоворот, затягивающий в себя «нравственные» жизненные формы; ответом у него служило освобождение от разлада жизненных условий через перемену в расстановке между «особенным» и «всеобщим». Эти категории соотносятся с распадом и восстановлением наличествующей «тотальности», которая характеризуется своей способностью естественным образом интегрировать единичное, особенное и всеобщее. В посвященной Гегелю главе из моей последней книги я постарался с применением лингвопрагматического инструментария как можно подробнее разобрать этот опыт кризиса и примирения в усложняющемся обществе и в условиях нарастающей индивидуации[1]. Именно таким образом выявляется, что гегелевское понятие о тотальности и вся к нему относящаяся диалектика тесно связаны с самоописанием личностей, взаимно признающих принадлежность друг друга к достаточно интегрированной форме жизни[2]. Нормативное значение основных логических понятий из гегелевской диалектики я объясняю на основании перформативного смысла личных местоимений, которыми сами участники процесса – со своей внутренней перспективы – неизменно вынуждены пользоваться, дабы выразить состояние своей принадлежности к более или менее интегральным или, наоборот, распадающимся жизненным формам, – или состояние своей от них отчужденности. Ведь образ индивидуальности – или нетождественности – другого человека, одновременно отличительный, но как таковой с объективирующей точки зрения описывающего наблюдателя не осязаемый, может быть (как минимум в пространстве языка) воспринят самим этим другим, когда он говорит о себе «я», переходя таким образом от третьего лица (перспективы наблюдателя) к первому (перспективе наблюдаемого индивидуума); пусть даже образ индивидуальности дается здесь не как таковой, а разве что в виде незавершимого автобиографического обрамления.

Вот поэтому центральные понятия гегелевской диалектики, с моей точки зрения, изначально были применимы только к коллективному, к говорящему «мы» самоописанию одного специфического опыта, а именно – того опыта кризиса в современном обществе, который Гегель исследовал в своей философии права. Если же отказаться от локального приложения и в объективирующем духе применять этот понятийный аппарат ко всему сущему, к природе и духу в целом, – как это делал сам Гегель, – то в таком случае по умолчанию возникает обобщение в духе философии истории. Ведь тогда все общественные феномены априори рассматриваются как проявления кризиса, который не просто нуждается в разрешении с точки зрения всех причастных, а будет разрешен с диалектической необходимостью – пусть и не навсегда.

Раз по итогам «спора о позитивизме», как следует из Вашего развернутого обзора, Вы допускаете лишь весьма ограниченное применение диалектики, то мы просто не можем не возвратиться, опять же, к вопросу о вашем отношении к негативной диалектике Адорно.

Да, здесь есть фундаментальное различие, которое я рассматривал в своих лекциях по философскому дискурсу о модерне. Адорно, как я уже упоминал, соотносит «нетождественность», подавленную в гегелевской «тотальности», не только с неповторимостью и со сложившейся под влиянием жизненно-исторических факторов индивидуальностью личности, но еще и с уникальностью всех тех черт и оттенков, которые неизбежно выпадают при обобщенно-понятийном описании объекта. При этом, говоря о потере неповторимых черт, Адорно затрагивает не одну только личностную уникальность. Нетождественность, ускользающую от нашего познания и недоступную для прямого постижения, он понимает в куда более радикальном духе: как отражение всего нормативного содержания, которое подавляется повсеместно искаженной общественной жизнью и которого при этом человеку всегда недостает как такового. Нетождественное для Адорно – это обратная сторона тотализированной власти и угнетения. С этим образом перевернутого мира, причем перевернутого от самых оснований, я, может быть, когда-то и заигрывал, работая над «Мировыми эпохами» Шеллинга[3], однако в целом такой подход у меня не прижился. Тем не менее сама эта радикальная мыслительная фигура многое, по-моему, говорит о том беспокойстве, которое досталось постметафизике от религиозных традиций: негативная диалектика стремится изведать глубины этого коренным образом «перевернутого» мира, прочесть «зеркальное письмо своей противоположности» – чтобы пробудить надежду, рожденную от отчаяния.

«Тотализированной» перспективе правящих властей Адорно