Читать книгу - "Наши разногласия. К вопросу о роли личности в истории. Основные вопросы марксизма - Георгий Валентинович Плеханов"

упрекает его в том, что он будто бы совсем не считается с социальной телеологией. Этот второй упрек, находящийся, впрочем, в самом тесном родстве с первым, так же неоснователен, как и первый.

Маркс сказал: «Чтобы производить, люди вступают в определенные взаимные отношения». Штаммлер ссылается на это положение, как на доказательство того, что сам Маркс, вопреки своей теории, не мог избежать телеологических соображений. Слова Маркса означают, по его мнению, что люди сознательно вступают в те взаимные отношения, без которых невозможно производство. Значит, эти отношения являются продуктом целесообразного действия[409].

Не трудно заметить, в каком именно месте этого рассуждения Штаммлер делает логическую ошибку, налагающую свою печать на все его дальнейшие критические замечания.

Возьмем пример. Дикари-охотники преследуют данное животное, скажем, – слона. Для этого они собираются вместе и известным образом организуют свои силы. Где здесь цель? Где средство? Цель, очевидно, заключается в поимке или в убийстве слона; а средством служит преследование животного соединенными силами. Чем подсказывается цель? Потребностями человеческого организма. Чем определяется средство? Условиями охоты. Зависят ли от воли человека потребности его организма? Нет, не зависят, да и вообще с ними ведается физиология, а не социология. Чего же мы можем требовать в данный момент от социологии? Объяснения того, почему, стремясь к удовлетворению своих потребностей, – скажем, потребности в пище, – люди вступают иногда в одни, а иногда в совершенно иные взаимные отношения. И это обстоятельство социология, – в лице Маркса, – объясняет состоянием их производительных сил. Далее спрашивается: зависит ли состояние этих сил от воли людей и от тех целей, которые ими преследуются? Социология, – опять в лице того же Маркса, – отвечает: нет, не зависит. А если не зависит, то, значит, они возникают в силу известной необходимости, определенной данными, вне человека лежащими условиями.

Что же выходит? Выходит, что если охота есть целесообразная деятельность дикаря, то этим несомненным фактом нимало не ослабляется значение той мысли Маркса, что производственные отношения, возникающие между дикарями, занимающимися охотой, возникают в силу условий, от этой целесообразной деятельности не совсем зависящих. Другими словами: если первобытный охотник сознательно стремится к тому, чтобы побить как можно больше дичи, то отсюда еще не следует, что коммунизм, свойственный быту этого охотника, вырос как целесообразный продукт его деятельности. Нет, коммунизм возник, или, вернее, сохранился, – так как возник-то он еще гораздо раньше, – сам собою, как бессознательный, т. е. необходимый результат той организации труда, характер которой от воли людей совсем не зависел[410]. Вот это-то и не понял кантианец Штаммлер, тут-то он и сбился, введя в соблазн наших Струве, Булгаковых и прочих временных марксистов, имена коих ты, господа, веси[411].

Продолжая свои критические замечания, Штаммлер говорит, что если бы общественное развитие совершалось исключительно в силу причинной необходимости, то было бы явной бессмыслицей всякое сознательное стремление содействовать ему. По его словам, тут может быть только одно из двух: или я считаю данное явление необходимым, т. е. неизбежным, и тогда мне нет никакой надобности содействовать ему; или же моя деятельность нужна для того, чтобы могло произойти это явление, и тогда оно не может быть названо необходимым. Кто стремится к тому, чтобы содействовать необходимому, т. е. неизбежному, восходу солнца?[412].

Тут с поразительной ясностью обнаруживается дуализм, свойственный людям, воспитанным на Канте: мышление всегда оторвано у них от бытия.

Восход солнца не связан с общественными отношениями людей ни как причина, ни как следствие. Поэтому его можно противопоставлять, как явление природы, сознательным стремлениям людей, тоже не имеющим с ним никакой причинной связи. Не то с общественными явлениями, – с историей. Мы уже знаем, что история делается людьми; стало быть, человеческие стремления не могут не быть фактором исторического движения. Но история делается людьми так, а не иначе, вследствие известной необходимости, о которой мы уже достаточно распространялись выше. Раз дана эта необходимость, то даны, как ее следствие, и те стремления людей, которые являются неизбежным фактором общественного развития. Стремления людей не исключают необходимости, а сами определяются ею. Значит, и противопоставление их необходимости есть большой грех против логики.

Когда данный класс, стремясь к своему освобождению, совершает общественный переворот, он поступает при этом более или менее целесообразно, и, во всяком случае, его деятельность является причиной этого переворота. Но эта деятельность, со всеми теми стремлениями, которые ее вызвали, сама есть следствие известного хода экономического развития и потому сама определяется необходимостью.

Социология становится наукой лишь в той мере, в какой ей удается понять возникновение целей у общественного человека (общественную «телеологию») как необходимое следствие общественного процесса, обусловливаемого в последнем счете ходом экономического развития.

И очень характерно то обстоятельство, что последовательные противники материалистического объяснения истории видят себя вынужденными доказывать невозможность социологии как науки. Это значит, что «критицизм» становится теперь препятствием для дальнейшего научного развития нашего времени. Для людей, старающихся найти научное объяснение истории философских теорий, тут представляется интересная задача: определить, каким образом эта роль «критицизма» связана с борьбою классов в современном обществе.

Если я стремлюсь принять участие в таком движении, торжество которого кажется мне исторически необходимым, то это значит только то, что я и на свою собственную деятельность смотрю как на необходимое звено в цепи тех условий, совокупность которых необходимо обеспечит торжество дорогого для меня движения. Не больше и не меньше. Это непонятно дуалисту. Но это вполне ясно человеку, усвоившему себе теорию единства субъекта и объекта и понявшему, каким образом обнаруживается это единство в общественных явлениях.

В высшей степени достойно замечания, что теоретики протестантизма в Северной Америке просто не понимают, как видно, того противопоставления свободы необходимости, которое так занимало и занимает многих идеологов европейской буржуазии. А. Баржи говорит, что «в Америке самые положительные из наставников по части энергии (professeurs d’énergie) Очень мало склонны к признанию свободы воли»[413]. Он объясняет это тем, что они, как люди действия, предпочитают «фаталистические решения». Но он ошибается. Фатализм тут ни при чем. И это видно из его же собственного замечания о моралисте Джонатане Эдуардсе: «Точка зрения Эдуардса… это – точка зрения всякого человека действия. Для всякого, кто хоть раз в жизни преследовал определенную цель, свобода есть способность вложить всю свою душу в преследование этой цели»[414]. Это очень хорошо сказано, и это очень похоже на Гегелевское «не хотеть ничего, кроме себя». Но когда человек «не хочет ничего, кроме себя», тогда он совсем не фаталист; тогда он – именно и только – человек действия.

Кантианство – не философия борьбы, не философия людей действия. Это – философия половинчатых людей, философия компромисса.

Энгельс говорит, что средства для устранения существующего общественного зла