Читать книгу - "Новая наука заколдованной вселенной. Антропология большей части человечества - Маршалл Салинз"

пытаюсь объяснить рассматриваемые культуры их собственными имманентными предпосылками – тем, что раньше было известно как «точка зрения туземцев», а теперь иногда как «обратная антропология» (например, Kirsch 2006). Я пытаюсь раскрыть культурные практики народов посредством их собственных онто-логик.

Я подразумеваю критику концептуального аппарата многих вводящих в заблуждение этнографических материалов, состоящих примерно напополам из трансценденталистской двусмысленности и колониальной снисходительности. Их результатом стали антропологические работы, которые как искажают знания нашей дисциплины, так и очерняют мировоззрение людей описанных культур как ошибочное представление о реальности.

И это произошло не потому, что наши полевики имели каверзные намерения. Напротив, подавляющее их большинство предано идее не навредить благополучию людей, которых они изучают, – в полном согласии с их призванием; корни искажений – в общественных идеях. Самым распространенным результатом даже самой лучшей работы часто является сведение значимых отношений культур имманентности к статусу фантазий, согласующихся с «объективной реальностью» – миром, фактически лишенным таких богов, что делает их культуру вымышленным аналогом нашей.

Возьмем, к примеру, великого новозеландского антрополога сэра Раймонда Фёрса, как его описал почти столь же великий соотечественник Эдмунд Лич: «Исключительная детализация этнографического материала Фёрса – это постоянное приглашение для каждого читателя попытаться “переосмыслить” конкретные объяснения, которые сам Фёрс нам предлагает» (Leach 1966, 21). Корпус работ Фёрса, первые из которых, относящиеся к концу 1920-х годов, основывались на исследованиях населенного полинезийцами острова Тикопиа, является одним из величайших достижений антропологии всех времен. Однако, кроме его собственных комментариев по поводу представлений жителей острова Тикопиа о присутствии богов в людях, каноэ, храмах, оружии и инструментах как перевоплощениях (fakatino) или вместилищах (waka) бога и других подобных выражениях, работа Фёрса примечательна тем, что она неоднократно раскрывает культуру островитян такой, какая она есть на самом деле, – хотя и с помощью наших (европейских) терминов. В результате имманентистский мир растворяется в трансценденталистской онтологии.

Рассмотрим эти противоречия на примере описания Фёрсом важного обряда, связанного с ловлей рыбы сетями: «Затем появился символизм, столь характерный для религии тикопиа, вымысел о том, что некоторые люди на какое-то время стали божествами во плоти» (Firth 1967, 400; курсив мой).

Этот так называемый символизм касался двух женщин, чья роль заключалась в том, чтобы нести корзины, в которые складывалась дань в виде рыбы, причитающаяся двум важным богиням по имени Пуфине ма. Как продолжает Фёрс, «с наступлением темноты корзины забирали две женщины, спускавшиеся на пляж и там олицетворявшие богинь, получая от рыбаков причитающуюся им дань» (400). Затем он цитирует тикопийца по поводу этой характерной «выдумки»: «Там они стали Пуфине ма, которые ушли со своими корзинами» (400). Аналогично о группе женщин, готовящих священную печь во время проходящих дважды в год обрядов обновления – «Работы богов»: «Тикопийцы верят, что эти женщины, выполняя священную задачу, находятся под защитой Те Атуа Фафине, богини – покровительницы женщин» (142; курсив мой). Но Фёрс идет дальше и, переходя от «верят» в богиню к «находятся под защитой» богини, также пишет: «На самом деле они фактически отождествляются с ней». И в подтверждение приводятся слова одного из тикопиа: «Те, кто выполняют работу там, это она» (143). В других важных ритуальных случаях Фёрс слышал это непосредственно из уст бога. В то время, когда, по описанию Фёрса, главный вождь тикопиа «считался воплощенным богом», сам вождь объяснял ему: «Я, кто сидел там, и есть он [бог]… Я там – есть бог; он пришел, чтобы сесть во мне» (1967, 157). Все эти выражения, удаляющие божественную самость (они «считаются» богинями; он – «символ» бога, «представление» бога, «находящийся под защитой» бога и тому подобное), все это многочисленные трансценденталистские избегания простого понятия бога – «я, который сидит там, есть он» (ср. Hocart 1970, 74).

Нам необходимо серьезное очищение этнографических терминов. Понятие «вера» – одно из самых распространенных. Уайатт Макгаффи (MacGaffey 1986, 1) вспоминает точное высказывание Жана Пуйона: «Только неверующий верит, что верующий верит».

Понятие «вера» в этнографических описаниях часто является этноцентрической проверкой реальности того, что люди на самом деле знают. Пионер антропологии Судана Иан Каннисон много десятилетий назад так писал о жителях области Луапула: «Важно следующее: то, что луапула говорят сейчас о прошлом, – это то, что они знают, что на самом деле произошло в прошлом. Просто сказать, что они верят, что это произошло в прошлом, не слишком точно, поскольку они в этом не сомневаются» (Cunnison 1959, 33; курсив в оригинале). Антропологи склонны использовать глагол «верить» – то есть писать, что люди «верят» во что-то, – только в том случае, когда они сами в это не верят. Антропологи не пишут: «Люди верят, что яд кураре убивает обезьян», но пишут: «Люди верят, что отец дичи позволяет обезьянам становиться добычей охотников». Антропологи не пишут: «Люди верят, что для роста растений нужен дождь», – но пишут, что в Новой Гвинее «люди верят, что боги делают дождь, мочась с небес на растения».

Другой хороший кандидат на забвение – понятие «миф», относящееся к повествованиям, которые сами люди считают священной истиной, а стандартные европейские языки низводят до ранга вымысла. Часто используемое польским этнографом-первопроходцем Брониславом Малиновским выражение «мифическая хартия» (Malinowski 1948, 85) успешно делает признаваемый истинным местными жителями рассказ о происхождении клана или племени маловероятным или выдуманным в глазах читателей. Также есть словосочетания с прилагательным «народный»/«народное»/«народная» у коренных народов: их «народная медицина», их «народное искусство», их «народная биология» – подразумевается, что народная биология имеет такое же отношение к биологии, как военная музыка – к музыке. Не говоря уже о «народной музыке».

Такое снисхождение недопустимо. При всем нашем самостоятельном формировании себя в мире природы мы разделяем общее экзистенциальное затруднение с теми, кто решает эту проблему, рассматривая мир вокруг себя как множество могущественных иных подобных себе существ, с которыми необходимо договариваться о своей судьбе. Люди не являются творцами своей жизни и смерти, не управляют силами своего размножения, успехами и падениями, болезнями и здоровьем и даже растениями и животными, за счет которых живут, или погодой, от которой зависит их процветание.

Если бы люди сами были такими богами, они бы никогда не нуждались, не болели и никогда бы не умирали. Общей проблемой является человеческая конечность, о чем и пойдет речь в следующей главе. Однако эту книгу не следует воспринимать как упражнение в сравнении культур. Это более или менее дисциплинированная попытка обобщения.

Эдмунд Лич (Leach 1966) был, возможно, первым, кто провел это различие между сравнением и обобщением, смело переквалифицировав первое в «коллекционирование бабочек», в отличие от вдохновенных догадок, которые видят схожую модель отношений в нескольких удаленных друг от