Читать книгу - "Создание Узбекистана. Нация, империя и революция в раннесоветский период - Адиб Халид"

безоглядно экстраполировать эти тексты на общие джадидские настроения тех лет. Тем не менее ясно, что антиклерикализм и даже безбожие, выраженные мусульманским языком, в первые послереволюционные годы нанесли урон авторитету среднеазиатских улемов. В середине 1920-х годов к этому антиклерикализму присоединился несколько иной атеистический дискурс, не связанный с исламской критикой мусульманских практик и формулировавшийся в специфических советских терминах. Тон прессы становился все более резким, насмешки над улемами и суфиями сменились глумлением над исламскими традициями почитания и поста. В апреле 1924 года с наступлением Рамадана в прессе появилось множество публикаций, высмеивающих обычай поститься. Немат Хаким изложил «научный взгляд на пост», тогда как в «Муштуме» было высказано предположение, что многие улемы не постятся и единственная причина, по которой они не изобрели законную лазейку (ҳила-и шаръий), которая позволила бы вообще избежать поста, заключается в том, что пост не платная услуга[643]. Два года спустя в «Муштуме» была опубликована карикатура «У имамов тоже началось движение против ураза [мусульманского поста]», на которой имам обедал в одиночестве у себя дома, а затем демонстративно нарушал пост в компании остальных[644].

Тюрякулов в 1921 году утверждал, что «в целом религия в наше время – это инструмент в руках правительства. Правящие классы, то есть капиталисты, прикрывают свои классовые интересы богословием и, когда необходимо, не брезгуют никакими уловками или обманом»[645]. Новая когорта еще более радикальных писателей, многие из которых были членами партии, стала занимать еще более радикальные позиции в отношении улемов и ислама. Внимание культурной критики сместилось с суеверий (хурофот) на «религиозные предрассудки» (диний хурофот), и ее объектом стали теперь не «торговцы религией» (динфурушлар), а просто «исповедующие религию» (динчилар). Приведенное далее стихотворение Гайрати (род. в 1902) дает представление об этом новом литературном направлении:

Ким учун

Қурон,

мачит,

рўза,

муллолар,

эшонлар

манҳуслар учун.

Дин, эскилик,

мазҳаб, жонжол йўли,

қиёмат, хоёл,

ёнғлишканлар учун.

Зовуд,

мошина,

чўкич,

қороқўлли ишчилар учун.

Ёқимли ҳаво,

кенг қирлар,

эркинлик билан,

йер сурувчи

қўшчилар учун.

Тахт,

салтанат,

сорой

йиртқичлар,

хоқонлар учун.

Дин билан кураш

Мавҳумот негизини битириш,

дорулфунун,

кулуб,

ишчи ёшлар учун[646].

Для кого?

Коран,

Мечеть,

Пост,

Муллы,

Ишаны – Для горемык.

Религия, старые обычаи,

Секты, распри,

Страшный суд, вымысел —

Для заблудших.

Завод,

Машина,

Кирка —

Для рабочих.

Чистый воздух,

Широкая степь —

Для бедняков,

Которые привольно

Пашут землю.

Престол,

Господство,

Дворец,

Истребление —

Для императоров.

Борьба с религией,

Искоренение вымысла,

Университет,

Клуб —

Для трудовой молодежи.

Здесь мы приближаемся к антирелигиозному дискурсу советского образца, который появился в узбекском обществе только в конце 1920-х годов и который мы обсудим в главе одиннадцатой. Стихи, подобные этим, являлись показателем того, насколько радикально изменился среднеазиатский религиозный ландшафт с 1917 года.

Глава восьмая

Создание Узбекистана

Народ, как мы видели в главе шестой, был главным увлечением интеллигенции в первые послереволюционные годы. Однако очертания нации в том виде, как представляли их себе джадиды, в этот период серьезно изменились. Большинство политиков в 1917 году вели борьбу под знаменем «мусульман Туркестана», и в последующие годы Туркестан оставался средоточием устремлений большинства политических сил как в самой партии, так и вне ее. Однако туркестанская риторика вмещала в себя множество толкований. Казахские и узбекские активисты постепенно начали смотреть на вещи совершенно по-разному. Для первых идея Туркестана обладала все меньшей ценностью, поскольку они стремились к объединению с казахами бывшего Степного края, тогда как в представлении последних Туркестан стал соотноситься с оседлым населением Мавераннахра (Трансоксианы). Превозносившиеся джадидами среднеазиатские тюрко-исламские традиции государственности, наиболее полно воплощенные Темуром, мало привлекали казахскую интеллигенцию. Немногочисленная туркменская интеллигенция также не внесла своего вклада в полемику о чагатайстве, развивавшуюся в эти годы. Чагатайский проект джадидов, отнюдь не носивший пантюркистского характера, по сути, отстаивал границы между различными тюркскими группами Средней Азии.

В рассуждениях о статусе нации вновь появилось разделение на оседлое и кочевое население, во многих отношениях определявшее социальное восприятие региона с доколониальных времен. Распространение на Среднюю Азию в 1924 году ключевого принципа советской национальной политики, гласящего, что национальные и административные границы должны совпадать, территориализировало это разделение. Получив возможность сформировать для нации территориальное образование, узбекские элиты с готовностью ухватились за нее и создали территориальное образование для оседлого мусульманского населения Средней Азии, которое они привыкли считать узбекским. Таким образом, Узбекистан, возникший в результате национально-территориального размежевания Средней Азии в 1924 году, явился не искусственным продуктом советских манипуляций, а торжеством местного национального проекта. Настоящая глава посвящена невероятному успеху чагатайского проекта в советских условиях.

Формирование представлений об узбекскости

В июне 1916 года, в разгар Первой мировой войны, в Лозанне собралась III Конференция народов для обсуждения вопросов самоопределения национальных групп в европейских империях. В последний день некий Мукимиддин Бекджан, бухарский студент, учившийся в Стамбуле, выступил от имени чагатайского народа, населяющего «Бухарское и Хивинское ханства и Туркестанскую провинцию», и потребовал вернуть Бухаре территорию, аннексированную Россией при завоевании Мавераннахра в XIX веке[647]. За исключением данного случая, термин «чагатаи» редко использовался применительно к нации. Скорее, «чагатайским» именовалось культурное наследие, на которое претендовал народ, все чаще и настойчивее называемый узбекским. Исторически термин «узбеки» относился к союзу кочевых племен, вытеснившему Тимуридов из Мавераннахра в начале XVI века и установившему государственный строй, господствовавший в Средней Азии вплоть до русского завоевания. Однако ко времени революции среднеазиатские элиты начали использовать слово «узбеки» для обозначения всего некочевого мусульманского населения региона, его языка и культуры. Чагатайский проект породил узбекскость.

Чагатайство основывалось на утверждении, что Средняя Азия – колыбель тюркских народов, что все население региона является тюркским и только восстановление его национальной самобытности сделает прогресс возможным. Узбекскость связывалась с более широким понятием тюркскости. Поворот к тюркизму, помимо всего прочего, был бунтом против персидской традиции, разновидностью деперсианизации национального самосознания.