Читать книгу - "Великий образ не имеет формы, или Через живопись – к не-объекту - Франсуа Жульен"

дело касается пустого и полного, китайские трактаты по живописи подчеркивают одновременно две вещи: важность, с одной стороны, технического навыка порождения пустого внутри полного, а с другой стороны, на противоположном полюсе, – способности одушевления и, как следствие, «духовного» измерения, которое тем самым сообщается картине и составляет ее наивысшую цель. Чередование пустого и полного связывает то и другое: методически достигаемое действие, эффект, открывает подступ к Невидимому. С точки зрения владения кистью пустое в картине понимается в буквальном смысле как пробел в рисунке и как таковое связывается с издавна развивавшимися в китайском искусстве техниками письма «сухой кистью» (ганьбис), лишь слегка пропитанной тушью, или «ветхой кистью», чья растрепанная щетина оставляет в промежутках белые поля. Это «летучее белое» (фэйбай d), оставленное вдохновенным движением кисти, облегчает изображение и позволяет течь по нему внутренней энергии, которая и разворачивает его (в китайской литературной критике то же понятие фэйбай метафорически применяется к «пустым промежуткам между словами» и к емкости намека, свойственной поэтическому смыслу). В самом деле, стоит посмотреть на «контуры» изображения или на внутренние «морщины», придающие ему плотность (ср.: Фан Сюнь, с. 53, 54), как сразу убеждаешься: благодаря этому току пустого, что обращается внутри полного, последнее приобретает напряжение и раскрывает «потенциал», который выводит картину из ее самоприноровленности, освобождает от индивидуальной, скованной в себе замкнутости, которая сделала бы ее анекдотичной. Если пишешь дерево и при этом «со всех сторон заполняешь», то «даже если у тебя получится хорошо, будет виден только один бок», только одна сторона; поэтому следует чередовать пустое и полное, и тогда «с четырех сторон сразу» в картине появится «порыв»е (Фан Сюнь, с. 44): придавая картине динамику, чередование пустого и полного в то же время является единственным средством привести изображение – сохраняя внутри видимого невидимое – к всеобщности или, точнее, к совозможности, составляющей «величие» картины, тем самым избавив ее от исключительности единственной, частной точки зрения.

Таким образом, пустое пространство облаков и туманов – это не просто некое неотчетливое «там», в котором теряются на горизонте формы: оно также пронизывает формы изнутри, открывает их, напитывает воздухом, освобождает и делает уклончивыми. Действие смутного не замкнуто в перспективной дали, его процеживающее распускание проникает и внутрь вещей, дабы открыть в них способность к дыханию. Будем исходить из этой двойной посылки: кому угодно под силу хорошо передать осязаемую форму деревьев и скал, однако «всё искусство изображать кистью смутные дали заключено в умении рисовать облака и туманы». Но вполне ли ясно, что эти облака и туманы также «связуют» и «пронизывают» изнутри деревья и скалы? Только когда картина «собирает в одном месте всё», «в ней проявляется процеженный дух живописи» (Х.Ц., с. 264). Ибо если горы, воды, деревья, скалы написаны «полной кистью», а облака и туманы – «пустой», то «пустое служит развитию полного, а полное тоже пусто»: тогда в картине всюду «имеется» «безгранично обращающееся по ней» «духовное-оживляющее дыхание»f.

2

Теперь вопрос переворачивается и направляется на нас: почему пустота и вершимое ею разрежение не стали источником духовного в Европе (и почему мы предпочли им гипотетическую «полноту» Бытия или Бога)? Ведь именно к «пустоте» (кенон) были обращены первые жесты греческой философии. Причем она сразу подчиняет пустоту вопросу о «бытии»: Аристотель первым делом спрашивает, нужно ли «верить» в существование пустоты, «есть она или же ее нет». Вопрос этот характерно греческий – онтологический. Затем пустота осмысливается согласно требованию теоретического познания природы: она подчиняется вопросу о месте (так как должно быть то, «в чем» абсолютно ничего нет, «своего рода ваза») и рассматривается с точки зрения физики (где привлекается к объяснению движения тел, явлений разжижения и сгущения и т. д.). Понимая место не как расстояние, а как границу обнимающего тела, понимая направленное движение тел исходя только из их внутренней природы, Аристотель заключает, что не бывает иного расширения, или диастемы, нежели расширение самих тел, и что, следовательно, пустоты «не существует»[63]. Собственно, она не имеет «места», чтобы быть. Не коренится ли этот унаследованный от Платона и даже глубже, от Парменида, horror vacui[64] в чувстве, что разум получает удовлетворение лишь от определенности «бытия» и, следовательно, лишь от некоторой меры полноты? Что пустота по этой причине лишена смысла и только полное причастно к связности? Во всяком случае, соглашаясь с тем, что на низшем уровне подлунного мира существа отмечены долей небытия, что небытие, так сказать, рассеяно среди них, Аристотель резко отказывает во всякой подобной уступке пустоте: ведь она не просто представляет собой нехватку бытия, она – абсурд с точки зрения логики.

Для философии не прошло бесследно то, что среди наших первых мыслителей пустота сподобилась благодати только от материалистов, которые, навлекая на себя презрение большинства, отказывали в каком-либо особом существовании духовному и признавали душу телесной (Демокрит, Эпикур). Впрочем, и они нуждались в пустоте разве что как в опоре для теории атомов, неизменно рассматривая ее в онтологическо-физической перспективе: будучи местом одновременно неосязаемым и нематериальным (locus inane vacansque, по словам Лукреция[65]), пустота для них существует как незанятое пространство между телами, позволяющее им перемещаться, и как промежуточное пространство, «примешанное к самим вещам» (и позволяющее проникать в них, объясняя тем самым различие их сжатости, плотности, массы и т. д.[66]). Разумеется, Лукреций признает существование пустоты, но исключительно по отношению к телам; более того, именно с опорой на пустоту он объясняет, что только тела существуют.

Таким образом, когда европейский философ стремится подтвердить существование пустоты или его опровергнуть, он в любом случае оказывается занят доказательством. Точнее говоря, он строит вокруг пустоты спекулятивное рассуждение: пустота становится объектом вопрошания и спора, приобретает статус гипотезы, от которой будет зависеть вся система или которая будет отвергнута как нарушающая ее связность. Почему же тогда Лао-цзы, рассуждая о пустоте, не пытается задаться вопросом о ее существовании и даже не видит здесь возможности вопроса? Почему он не рассматривает ее методически с точки зрения категории места, не осмысливает логически как условие движения тел и т. д.? Ведь куда важнее вопроса о том, что мыслят, другой вопрос: что считают мыслимым – или не считают мыслимым, находящимся под вопросом? Избегая проблематизации, Лао-цзы не строит ни систему, ни спекулятивное рассуждение, но – проясняет. Вместо того чтобы развивать некое беспристрастное, теоретическое, научное по замыслу познание, поддерживаемое сообща восприятием и пониманием, – к чему нас приучили греки, – он исходит совсем из другого: он основывается на той единственной пользе, которую мы постоянно извлекаем из пустоты, предаваясь нашей