Читать книгу - "Жесты. Феноменологический набросок - Вилем Флюссер"

жеста. Расшифровка выражения обнаруживает свободу «жестикулирующего», то есть обнаруживает для расшифровщика, каким образом жестикулирующий обнаруживается или скрывается (правдив он или лжив). Расшифровка сообщения обнаруживает для расшифровщика то, что со своей стороны имел в виду жестикулирующий (а именно, является ли интерсубъективное выражение истинным или неистинным). Речь идет о двух различных кодах, которые необходимо расшифровать различными методами. Только когда оба кода расшифрованы, можно говорить о «настоящей» коммуникации. Потому что только тогда жест, например, говорящего оказывается получен другим человеком. При этом сразу станет заметно, что фраза «выражение (средство коммуникации) – это сообщение» основывается на смешении кодов, которое было бы невозможно, будь теория коммуникации подчинена общей теории жестов. Кроме того, было бы видно, что нужно отличать друг от друга разные типы жестов: те, в которых главенствует выражение, от тех, в которых на первом месте сообщение. Ошибку процитированной фразы Маклюэна следует сводить к главенству выражения над сообщением в телевидении. Она будет устранена, если в рамках общей теории жестов образы на телевизионном экране определять как род (б), согласно первой классификации (как приводимые в движение орудия), и как жесты вида (а), согласно второй классификации (как коммуникативные жесты). Как показывает этот пример, подчинение теории коммуникации общей теории жестов означает преобразование самой теории коммуникации.

Что касается вида (б) – жестов труда, теории придется прежде всего провести различие между «настоящими» и псевдожестами. Если жесты определять как выражение свободы, тогда почти все телесные и орудийные движения, направленные на материальное, жестами не являются. Но поскольку обычно дешифруемые посредством объективных объяснений жесты обозначаются как труд, теория труда по большей части оказывается вне компетенций общей теории жестов. Последняя некомпетентна в вопросах движений, которые наблюдаются в случае сборочной полосы, банковского окошка и автодороги, потому что эти движения могут быть совершенно удовлетворительно объяснены объективными теориями. И всё-таки нельзя провести строгого различия между «настоящими» и псевдожестами. Так, в упомянутых местах могут внезапно появиться «настоящие» трудовые жесты. В этих случаях объективная теория окажется некомпетентной и ее место займет общая теория жестов. Это свидетельствует о напряжении, которое возникнет между существующей теорией труда и предложенной здесь теорией жестов. Их сферы компетенций пересекаются, и там, где это происходит, объективным теориям придется подчиниться общей теории жестов. В любом случае общей теории пришлось бы прибегать к методам теорий труда, но ограничиваться ими она не может.

После отграничения «настоящего» труда от «псевдотруда» («свободного» от «отчужденного») внимание теории переключилось бы на диалектику, которая разыгрывается между жестом труда и тем материалом, на который он направлен. При этом ей пришлось бы изучить различные материалы, потому что жест адаптируется к ним, их изменяя. Тем самым изучение всех доступных обработке материалов труда (будь то железобетон, музыкальный звук или математическая теорема) вошло бы в сферу компетенций теории, пускай даже и только с точки зрения их пригодности для обработки. Результат диалектики производства или продукт труда с точки зрения теории следовало бы рассматривать и, соответственно, изучать как затвердевший в материале жест. Всякий продукт (например, высотный дом, шлягер или экономическая статистика) в рамках теории расшифровывался бы примерно так, как графолог расшифровывает письма: как измененный материалом жест, который тем не менее способен обнаружить свободу. Тем самым широкие области художественной критики оказались бы включены в сферу компетенций общей теории жестов. Но тем самым и культурное окружение, в котором мы находимся, обрело бы характер доступного расшифровке текста, потому что его феномены рассматривались бы как застывшие жесты. Тем самым понятие кодифицированного мира оказалось бы методологически плодотворным. И часть компетенций теорий культуры и истории отошла бы к общей теории жестов, а это значит, что ей пришлось бы пользоваться их методами.

В случае с видом (в) – незаинтересованными жестами, теории, в сущности, предстояло бы открыть неизведанную территорию. И хотя она могла бы исходить из «Критики способности суждения» Канта, а также несмотря на то, что в этой области есть замечательные исследования (например, исследование acte gratuit у Жида и размышления Камю, с одной стороны, а с другой – бихевиористский анализ), в случае с этим видом жестов для теории речь бы шла не о новом освещении уже известных феноменов, а об открытии новых феноменов. Жест как выражение свободы, представляющий собой самоцель, жест «пустой» – это не ars gratia artis и не игра, в столь же малой степени «теоретическое бытие-в-мире»: он содержит в себе все эти измерения. Что он представляет собой в своей сердцевине – это предстояло бы открыть предлагаемой здесь теории. Ей пришлось бы при этом изучать спонтанные прыжки детей, action painting или игру чистой логики с пустыми символами как незаинтересованные жесты. Тем самым целый ряд дисциплин вошел бы в сферу компетенций теории (например, теория игр и принятия решений), а их методы оказались бы в распоряжении теории жестов. Но в этой области общая теория жестов должна была бы прежде всего сформулировать специфическую теорию незаинтересованного жеста. Можно предположить, что эта специфическая теория каким-то образом затронет понятие «священного».

Что касается вида (г) – ритуальных жестов, теория различала бы «настоящие» и «псевдоритуалы». «Настоящий» ритуал (например, снять перед кем-то шляпу или произнести предписанные молитвы) настолько же бесцелен, насколько и незаинтересованные жесты, но отличается от них своей жесткой структурой, а также тем, что структура эта – кольцевая. На первый взгляд, псевдоритуал (например, завидев черную кошку, трижды плюнуть на землю или призывать духа Эшу в религии кандомбле) тоже бесцельный жест, но в действительности представляет собой действие, направленное на определенную цель. В соответствии с этим теория жестов должна была бы исключить псевдоритуальные жесты (магию) из вида «ритуальные жесты» и отнести к виду «жесты труда», а магию изучать как форму труда (как разновидность техники). Напротив, «настоящий» ритуал, который по своей бесцельности радикально антимагичен, требовал бы иных методов изыскания. Например, встал бы вопрос, в какой степени иудеохристианская религия действительно антимагична, а значит в подлинном смысле ритуальна, и в какой степени она задействует элементы магии. (Например, является ли жест Исаака, приносящего жертву, чисто ритуальным, или же у него есть также магическое измерение, как в случае жеста принесения в жертву Ифигении?) Подобного рода исследование раскрывало бы поэтому всякий ритуальный жест в двух горизонтах: в горизонте магии и в горизонте свободы от целей. Но здесь теории жестов предоставили бы свои методы не только теология, философия религии и мифология. Потому что ритуальные жесты, пожалуй, вообще составляют значительную часть наших повседневных, но при этом необязательно религиозно нагруженных жестов. К этому виду следовало бы отнести жесты вроде завязывания галстука, бритья и использования ножа и вилки во