Читать книгу - "Орнамент массы. Веймарские эссе - Зигфрид Кракауэр"

отдаляясь от Бога, соединяется с религиозной потребностью, необычайно возросшей в сравнении с прошлым. Человечество наших дней изо всех сил ищет подступы к религиозной вере, но достичь этой цели ему в общем и целом удается исключительно с помощью мышления, какое заявляет скорее о воле к вере, а не о самой вере. Пока еще лишенные корней, мы не в силах уйти от релятивизма и неприкаянно бродим от одного явления к другому, от одной культуры к другой и за недостаточностью собственного бытия топим себя в бытии любого феномена. К таким скитальцам принадлежит и Шелер. Безграничная тяга к глубинам сущего воодушевляет его, и дело тут, вероятно, не только в нем самом: скорее уж лишенная абсолютного смысла эпоха куда больше виновата в том, что самостийное сущее остается для исследователя неуловимым и вынуждает искать в позитивной вере естественную религию, которая для чисто познающего явлена всего лишь как идея, нереализуемая в сфере материального. Таким образом, феноменология Шелера во всей ее совокупности остается плодом релятивистской мысли и не выходит за рамки метода, с помощью которого ученый всякий раз исподволь ломает католические принципы и парит в бесконечных просторах, а потом так же незаметно возвращается назад, в прибежище католицизма. Но одно ясно определенно: беспринципность Шелера в итоге объясняется духовным состоянием времени, которое только сейчас начинает догадываться, сколь многого оно лишено, и теперь брезжит в тысячекратном цветовом преломлении скорее не в начале, а в конце туннеля.

Кризис науки

О принципиальных работах Макса Вебера и Эрнста Трёльча[68]

1

Кризис науки, обсуждаемый сегодня уже повсеместно, наиболее наглядно проявляется в области эмпирических наук, которые, как, например, история или социология, занимаются исследованием духовных взаимосвязей, разъяснением смысла человеческих действий. В процессе всё более широкого их развертывания на протяжении последнего столетия оказалось, что осуществление притязаний на всеобщность, какие они, будучи науками, не могут не закреплять за своими утверждениями, сопряжено с непреодолимыми, на первый взгляд, трудностями. Ведь, чтобы сохранить объективность, им приходится ограничивать себя исключительно познанием, лишенным эмоциональной окраски, и, таким образом, они скатываются либо в бессодержательный формализм, либо в безбрежную бесконечность фактических констатаций, а в результате запутываются в ценностях; если же они с самого начала избирают подход к материалу с ценностных позиций, то сразу обрекают себя на следование одному из тех взглядов на вещи, которые с точки зрения сегодняшней науки именуются субъективными, поскольку ценности как таковые объективному научному обоснованию не поддаются. Весьма ощутимые последствия этой дилеммы – бессмысленное накопление фактов или неизбежный релятивизм – со всей возможной яркостью проявляются в «ненависти к науке», характерной для лучшей части нынешнего студенчества. Молодые люди, ждущие от научных понятий близости к жизни, широкого обзора духовных феноменов, а в первую очередь ответа на вопрос «зачем?» без всякого скептицизма, разочарованы тем, что науки, исследующие духовный уровень происходящего, не отвечают их требованиям. И раздражение против навязанной им специализации и давления релятивистского мышления только растет, нередко выливаясь в страстный протест против гуманитарных наук вообще. При этом слишком уж часто упускают из виду, что наука, вероятно, вообще не способна удовлетворять подобным требованиям, поскольку сама по себе есть лишь частное выражение духовной ситуации, в которой все мы сегодня пребываем.

Макс Вебер и Эрнст Трёльч, встревоженные описанной душевной потребностью молодежи, предложили каждый свой подход к переосмыслению этого опасного кризиса, заново поставив вопрос о праве на существование и задачах своей науки, обвиняемой ныне во всех грехах. Трёльч – мы начнем с него – в только что вышедшей первой книге своего нового труда «Историзм и связанные с ним проблемы» (Собрание соч., т. 3, Тюбинген, 1922; Gesammelte Schriften, Bd. 3, Tübingen, 1922) предпринимает своего рода попытку спасти честь исторического мышления и философии истории; точнее, речь у него о том, чтобы избавить от сомнительности основанное на историзме мировоззрение, в соответствии с которым все институции и ценности выводятся из исторического становления, как бы это последнее ни трактовали, и защитить его от подозрений со стороны молодежи, чуждой исторического мышления. С таким намерением он развивает собственную теорию о смысле и сущности философии истории, которая, как ему кажется, не оставляет более возможностей для нападок, и присовокупляет к ней подробное изложение различных историко-философских систем от Гегеля и Ранке[69] до Кроче[70] и Бергсона[71], призванное разъяснить его собственную позицию. Этот первый критический обзор становления историзма сам пронизан мощным порывом и свидетельствует в первую очередь о надежном мастерстве Трёльча в организации необъятного материала, а также – достаточно упомянуть хотя бы раздел о марксистской диалектике – о его искусстве выделять существенное. Эта изрядная по охвату книга была задумана как предварительная ступень и опора для настоящей истории философии, которую Трёльч намеревался издать в ближайшие годы.

Но сколь ни важно отметить достоинства его труда, в особенности неоценимого исторического анализа, в обсуждаемый здесь контекст укладываются лишь предпринятая Трёльчем попытка разрешить основную проблему исторического мышления и его принципиальная позиция по отношению к кризису науки. После того как подробное исследование фундаментальных с методологической точки зрения понятий – предмета истории и исторического развития – через безупречную в целом цепочку доказательств привело его к выводу, что покорить историческую жизнь посредством естественно-научных категорий едва ли возможно, он приступает к опровержению аргументов в пользу неминуемого слияния историзма с релятивизмом. Нельзя не признать, что Трёльч и в самом деле продвинулся вперед вплоть до решающего момента. Он очень четко показал, что универсальный исторический процесс, в русле которого только и возможно понять смысл отдельных исторических событий, в абсолютной своей сущности непостижим с помощью разума, принципиальную основу понимания его, как и всех вообще смысловых связей, составляют ценностные убеждения, напрямую зависящие от той или иной позиции наблюдателя. Поскольку универсальный процесс разворачивается вплоть до настоящего и дальше в будущее, главная предпосылка его построения во всякий момент – ценностный выбор людей настоящего времени, ориентированных на будущее; формирование этого процесса, по выражению Трёльча, с необходимостью привязано к «современному культурному синтезу». Но откуда берется продуктивная ценностная шкала такого «культурного синтеза»? Решительно отказываясь даже предположить, что шкала эта может проистекать из превосходящего время абсолюта, Трёльч ополчается против «фантастического мистицизма» молодежи, которую, мол, ничто не привлекает так сильно, как бегство из истории вспять, к «абсолютному догматизму» и «религиозным авторитетам». Тем самым он загоняет себя в порочный круг, поскольку его «культурный синтез» с необходимостью вырастает из наблюдения за ходом истории, разъяснению которого как раз и призван служить.