Читать книгу - "Введение в литургическое богословие - Протоиерей Александр (Шмеман)"

и мистериальная религиозность знает только культовую общину. Культ есть единственное содержание культовой общины, вне его она не имеет ни реальности, ни цели своего существования. Ее назначение – совершая культ, «сообщать» своим членам то, что они ищут в культе: освящения, блаженства и т. д. В христианстве, напротив, культ осуществляет реальность Церкви, цель его не в индивидуальном освящении членов, а в созидании народа Божьего как Тела Христова, в явлении Церкви как новой жизни в новом эоне… Он есть не цель, а средство. Если его и можно рассматривать как цель и как содержание жизни Церкви, то только в ту меру, в какую он как раз отличается от культа «посредничества» и культа «освятительного», в ту меру, в какую в нем сама идея культа перерождается и приобретает новое измерение: быть явлением эсхатологической полноты Царства, предвосхищением «дня Господня». Но это различие в функции культа, то есть в его соотношении с верой и жизнью совершающей его общины, определяет также и отличие его содержания от культов мистериальных. Мистериальный культ изобразителен в ту меру, в какую миф, изображаемый в нем, не историчен, лишен исторической достоверности, ибо только в культе миф и становится реальностью. Отсюда необходимость воспроизвести во всех деталях, изобразить спасительную драму, повторять ее в культе, ибо только в этом повторении она и сознается как действенная, как спасительная. Христианский культ, напротив, не переживается как повторение того спасительного факта, в котором он укоренен, ибо факт этот единственный и неповторимый. Этот культ есть провозглашение спасительности этого факта и также осуществление, явление, актуализация его вечной действенности, спасительной реальности, им созданной. «Смерть Господню возвещать, воскресение Его исповедовать» – это совсем не равнозначно повторению или изображению. И исторически совершенно очевидно, что ранняя Церковь была чужда позднейшему «изобразительному» истолкованию обрядов своего богослужения. Да, конечно, крещение, погружение в воду есть «подобие» смерти и воскресения (Рим. 6:5). Но, во-первых, оно есть подобие смерти и возрождения верующего, а не Христа, а во-вторых, этот акт возможен только на основании веры в спасительность факта смерти и воскресения Христовых, которые не «изображаются» в культе. Вода в крещении есть образ новой жизни, новой твари, новой реальности, созданной Христом, и в нее погружается, ею обновляется и возрождается, в нее вводится уверовавший в Христа. Иными словами, этот акт не подпадает под определение мистерии, данное Казелем: «Священный и культовый акт, посредством которого искупительный факт прошлого делается настоящим в виде определенного обряда; культовая община, совершая этот священный обряд, приобщается вспоминаемому искупительному факту и таким образом совершает собственное спасение»[150]. В крещении Христос не умирает и воскресает, что было бы сущностью мистерии, а верующий актуализирует свою веру во Христа и в Церковь как в Спасение и новую жизнь. И верующий приобщается не смерти и воскресению Христа, как отдельным событиям, «мистериально» воспроизведенным в культе, а опять-таки новой духовной реальности, новой жизни, новому эону, этими неповторимыми событиями созданным. Условиями же этого приобщения являются его покаяние (μετάνοια, смерть ветхого «я») и вера – то есть воскресение его новой личности «во Христе», и они-то и актуализируются в таинстве, «дабы и нам ходить в обновленной жизни» (Рим. 6:4).

Так же и в ранней Евхаристии отсутствует тема ритуального изображения жизни Христа и Его жертвы, тема, которая появится позднее (например, в чине проскомидии) одновременно и под влиянием определенного богословия, и как исходный пункт нового богословия (об этом ниже). Воспоминание Христа, ею творимое («сие творите в Мое воспоминание»), есть утверждение Его парусии, Его присутствия, актуализация Его Царства. И опять-таки доступ в это Царство люди получили через Его смерть и воскресение, но Евхаристия не воспроизводит и не изображает их, а являет их действенность, осуществленное через них причастие Церкви Телу Христову.

Ранний христианский культ, таким образом, не только лишен главных черт мистериального культа, но можно без преувеличения сказать, что ранняя Церковь сознательно и открыто противопоставляет себя мистериальной религиозности, а свое богослужение – культам мистерий. На борьбу с ними в доникейскую эпоху ушли лучшие силы Церкви потому, что мистериальная религиозность (как в иудеохристианстве религиозность закона и культа «посреднического») была главной опасностью для христианства. Не случайно в гностических сектах, главном враге Церкви того времени, культ – и именно мистериальный культ – стоял в центре. Борьба с гнозисом была борьбой Церкви с опасностью растворить свою керигму в мифе и в культовой мистерии этого мифа. И вот эта радикальная новизна как самого христианского lex orandi, так и определявшегося им «литургического благочестия» по отношению и к иудейству, и к мистериальному язычеству и дает нам исходную точку для понимания того, что произошло в церковном богослужении в итоге константиновского мира.

2

1. Перемену, которая не столько произошла, сколько стала постепенно нарастать в христианском богослужении в результате изменившегося положения Церкви в мире, мы видим в усвоении христианским культом мистериалъного характера, то есть в принятии того понимания, того переживания культа, которые выше мы назвали мистериальными. Оговорим сразу же, еще прежде, чем перейдем к анализу этого процесса, что мы не считаем его ни метаморфозой, ни революцией: это не было простым и безоговорочным принятием Церковью той религиозности, того литургического благочестия и тех форм культа, которые, как мы только что постарались показать, она отрицала в предшествующую эпоху и, что еще важнее, считала несовместимыми с культом «в Духе и Истине», дарованным людям Христом. Если бы это было так, то можно было бы действительно, вслед за некоторыми протестантами, видеть в послеконстантиновском литургическом развитии христианства измену или падение Церкви, сдачу ее без боя господствующей «религиозности» и растворение в ней без остатка. Но мы категорически отвергаем понимание константиновского мира как «псевдопобеды» христианства, обернувшейся на деле поражением его, ибо победа была-де куплена ценою компромисса. На деле процесс этого развития был неизмеримо сложнее, и, как мы уже указывали выше, одинаково неправильно видеть в нем только «победу» или только «поражение». Тот византийский литургический синтез, к которому процесс этот в конечном итоге привел, требует для своего понимания и оценки уяснения множества различных и часто даже противоречивых факторов, в этом процессе действовавших.

Прежде всего, нужно помнить, что литургическое развитие после Константина глубочайшим образом связано с той новой миссионерской ситуацией, в которой оказалась Церковь после своего примирения с империей. Это примирение Церковь пережила как провиденциальный акт для приведения ко Христу людей, сидевших во тьме и сени смертной, во власти идолов. Перед Церковью впервые встала во всей своей сложности задача обращения массы, глубоко отличная от проблемы обращений индивидуальных[151]. Это была проблема христианизации