Читать книгу - "Введение в литургическое богословие - Протоиерей Александр (Шмеман)"

class="a">[139], С. Рейнахом[140], А. Луази[141]. Согласно этому тезису, христианство очень рано, еще в апостольскую эпоху, переродилось в мистериальную религию под влиянием мистериальных культов, широко распространенных в эллинистическом мире. Каково бы ни было его иудейское, палестинское начало, в греко-римском мире христианство распространялось и его завоевало как «мистерия»; оно было, по определению Луази, «всего лишь частным случаем некоего общего движения»[142]. Тезис этот, как мы уже указывали выше, оказался развенчанным. Сокрушительные удары нанесли ему более научное изучение иудейских корней христианского культа, а также углубленная экзегеза новозаветного, особенно павловского, употребления термина «мистерион»[143]. На смену «тезису» пришел «антитезис», то есть отрицание генетической связи между христианским культом и языческими мистериями, но при этом проблема их взаимоотношения не нашла своего удовлетворительного решения. Противники мистериальной теории, например Лагранж, выступившие против явно антихристианского «заострения» идей Луази и других, хорошо показали поверхностность и поспешность обобщений этой теории[144]. Но, не будучи сами ни литургистами, ни историками культа, они все внимание обратили на ее слабое место, а именно на утверждение генетической связи между христианством и «мистериями», и это утверждение успешно опровергли. Между тем, остался открытым и неразрешенным вопрос о природе самого христианского культа, вопрос о том, не был ли он – даже и без влияний извне, а по собственному существу – все-таки мистерией. Именно с таким утверждением, как синтезом, примиряющим и снимающим конфликт между указанными тезисом и антитезисом, выступил знаменитый бенедиктинский литургист Одо Казель, глава литургического движения в Лаахском аббатстве святой Марии. С его «Mysterienlehre» началась своеобразная реабилитация связи между христианством и мистериями, признание ее уже не как уступки антихристианским и тенденциозным упрощениям à la Loisy, но как нормы, соприродной христианскому культу[145]. В литературе, порожденной современным литургическим движением, нет термина более популярного, чем «mysterion», с него начинают и им завершают объяснение христианского богослужения, именно он выдвигается как наиболее адекватный термин для определения его сущности. Ибо, по казелевской теории, мистерион – это необходимая органическая форма культа вообще, а потому и христианского культа; этот последний, хотя генетически и независимый от мистерий языческих, был, во-первых, мистерией по своей форме и сущности, а во-вторых, естественно завершал и «исполнял» те верования, чаяния и духовность, которые находили свое выражение в мистериях эллинистических[146].

Не отрицая ни огромных заслуг Одо Казеля в деле обновления литургической проблематики, ни глубины и правильности многих его взглядов, мы все же считаем его основное утверждение о мистериальной природе и характере христианского культа ошибочным. Более того, мы считаем, что ранняя Церковь открыто и сознательно противопоставила себя и свой культ «мистериям» и что на борьбу с мистериальной религиозностью ушло много ее сил в первый, решительный период ее столкновения с греко-римским миром. И для историка богослужения это коренное, изначальное различие между христианской литургической традицией и мистериальной религиозностью эллинистического мира составляет, по нашему мнению, факт не менее важный, чем указанное выше антиномическое соотношение христианского культа с иудейским.

И здесь опять необходимо отличать формы культа, его структуру, язык, обряды от его восприятия или переживания общиной. Бесспорно, что с внешней, формальной точки зрения между христианским культом и мистериями можно найти черты сходства, хотя и этого сходства не следует преувеличивать. Но дело, конечно, не в этих внешних сходстве или различии. Дело в глубочайшем различии в самом понимании культа, его смысла и его функции, еще точнее – в соотношении веры и культа. Мистерию, мистериальную религиозность самым общим образом можно определить как веру в культ, в его спасительную и освящающую силу. Если в ветхозаветном богослужении объединяющим принципом выступает идея посредничества, то в мистерии на первом месте стоит идея освящения[147]. Через участие в мистерии человек освящается, посвящается в высшие тайны, получает спасение, приобщается «святости». По своей форме мистерия есть религиозно-драматическое, ритуальное изображение и воспроизведение некоего мифа, некоей «драмы опасения». Но характерно то, что в мистериальной религиозности миф играет второстепенную роль, он всецело подчинен культу и растворен в культе[148]. От участника мистерии требуется вера не в изображаемый миф, а только в спасительную и освятительную силу изображения, то есть культового акта. Поэтому изображение это в каком-то смысле реальнее самого мифа, ибо только в нем и в участии в нем идея мифа – бессмертие, блаженство, спасение – сообщается людям. Первичен культ, а не миф, который культом определяется и из него вырастает. Отсюда изобразительность мистериального культа, его драматичность, разработанность в нем всех деталей мифа: весь его смысл заключается в точном воспроизведении драмы спасения, ибо вне культа этой драмы нет…[149] Поэтому весь успех мистериальных культов, как это хорошо показал уже Ювенал в своих сатирах, заключался в их «литургии», а совсем не в их догме или этике. Они и проповедовались и возвещались именно как культ, как культовое посвящение, а не как истина или вероучение.

В свете сказанного первоначальный успех христианства следует объяснить из причин противоположных, и в непризнании этого факта заключена, как нам кажется, главная ошибка как антихристианской теории Луази, так и сугубо благочестивой и благонамеренной теории Казеля. Христианство проповедовалось как спасительная вера, а не как спасительный культ, и в нем культ был не объектом веры, а ее результатом. Историки недостаточно оттеняют тот факт, что в проповеди христианства, в его керигме культ не занимает никакого места, о нем не упоминается. И это так потому, что в центре христианской керигмы стоит возвещение факта пришествия Мессии и призыв поверить в этот факт как факт спасительный. С этого факта в мир вступает, в нем открывается новый эон, и вводит в него вера. Культ есть только осуществление, актуализация того, что верующий уже постиг в вере, и весь его смысл в том, что он вводит в Церковь, в новый народ Божий, созидаемый и осуществляемый верой. Но здесь и видна коренная разница между христианским культом и мистериальным, разница и по функции, и по содержанию. Насколько в мистерии «миф» подчинен культу и есть именно миф, всю свою реальность получающий только от культа, настолько же в христианстве первичен факт, его историчность, его реальность, и только в меру его реальности действителен и культ. Насколько для мистерии историческая достоверность драмы, воспроизводимой и изображаемой в культе, второстепенна, не имеет решающего значения, настолько же для христианства «историчность» факта есть альфа и омега всей его веры и проповеди. «Если Христос не воскрес, вера ваша тщетна…» – и тщетен тогда и культ. Там культ не только первичен, он есть и самоцель в себе,