Читать книгу - "Спор о соли и железе (Янь те лунь) - Хуань Куань"

к старшим братьям — они суть основа человеколюбия». «Основа», о которой здесь говорится, — этические свойства человека. В связи с этим встает вопрос о значении сочетания фань бэнь [56], стоящего в речи «знатока писаний» перед цитатой из «Лунь юй». Оно может значить и «вернуться к основе (= первоначальной природе)» (см.: Ли цзи, св. 24, гл. 10, с. 3а (ср.: Legge, LK, т. 27, с. 408; Li Ki, т. 1, с. 560); ЛШЧЦ, св. 4, гл. 3, с. 29; ср.: R. Wilhelm, с. 47) или «вернуться к началу (основе)» (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 84, с. 3 (ср.: Алексеев 1958, с. 115); Бо ху тун, гл. 3Б, с. 200; ср.: Po Hu Tung, с. 555), а может значить и «вернуться к основному [занятию]» (ср.: ЧВДЦД, т. 2, с. 385, № 19). Ма Фэй-бай рассматривает сочетание фань бэнь в свете изречения из «Лунь юй», в котором «почтительность к родителям и уважение к старшим братьям... основа человеколюбия»; на его взгляд, бэнь здесь означает, что осуществление правления, проникнутого человеколюбием, — это основа занятия управлением, а не земледелие, как в других местах «Янь те лунь» (см.: ЯТЛЦЧ, с. 96, пр. 1). Поэтому вероятно, что бэнь из выражения фань бэнь имеет здесь этическое значение. Кажется, что это так, если рассматривать фань бэнь в контексте изречения из «Лунь юй», включая ту его часть, которая не воспроизведена в «Янь те лунь». Но можно рассматривать сочетание фань бэнь и в контексте собственных слов «знатока писаний», а тот утверждает, что «возвращение к основе» — это способ «сделать государство богатым»; в другом случае он говорит, что этого можно достигнуть, лишь усердствуя «в основном [занятии] — земледелии» (см. выше, с. 98-99). Это как раз свидетельствует в пользу мнения, что бэнь значит здесь «основное» занятие, как полагают Сато Такэтоси и Ху Цзи-чуан (см.: Эн тэцу рон, с. 68; Ху Цзи-чуан, т. 2, с. 108).

1274

Оппозиция «источник» (юань [57]) — «поток» (лю [58]) подобна оппозиции бэнь мо, см. пр. 3 к гл. 9; (СЦЦШ, гл. 10, с. 133; ср.: Koster 1967 (I), с. 126). «Источник» — это «начало», «основное» (бэнь), «поток» — «второстепенное» (мо). Иерархическая неравноценность «источника» и «потока» обусловливает то, что для устроения «потока» необходимо сперва устроить «источник»; ср. формулу. «Кто [собирается] привести в порядок верхушку дерева (мо), [сперва] приводит в порядок его корень (бэнь)» (Синь юй, гл. 2, с. 5; ср.: Кроль 1973 (I), с. 151; ХНЦ, гл. 7, с. 57; Morgan, с. 59).

1275

Пояснение Гао Ю к выражению цзин шэнь [59] в тексте эклектического даосизма гласит: «Цзин — это дыхание жизни человека, шэнь — это заповедное (досл.: хранимое. — Ю. К.) человека» (ХНЦ, гл. 7, с. 57, ср.: Morgan, с. 58). В. М. Алексеев, специально исследовавший это выражение в даосских текстах, отверг толкование Гао Ю и предложил переводить цзин шэнь «ядро-дух», «экстракт духовности; сильный, яркий дух; внутренняя сила; квинтэссенция вдохновения и т. д.»; «ядро духа как экстракт жизненности». В его исследовании (см.: Алексеев 1916, с. 206-209) выделена оппозиция «дух — тело»; цзин шэнь — небесный (т. е. полученный от Неба) элемент в человеке; после смерти — расставания духа и тела — каждый элемент возвращается к своему естественному началу: дух — к Небу, тело — к Земле (ср.: ХНЦ, гл. 7, с. 57 и коммент. Гао Ю; ХШБЧ, гл. 67, с. 4443-4445; Rickett, т. 1, с. 166). От понимания цзин шэнь как чего-то, в целом связанного с Небом, отличается дуалистическая конфуцианская интерпретация I в. н. э., по которой цзин толкуется как «покой», т. е. нечто пассивное, и связывается с инь, а шэнь объясняется как «поток», т. е. нечто активное, и связывается с ян (см.: Бо ху тун, гл. 3Б, с. 215, ср.: Po Hu Tung, т. 2, с. 571). Известно конфуцианское утверждение, что шэнь — это «лучшие (чистейшие) дыхания светлого начала» (см.: Да Дай ли цзи, гл. 58, с. 63). Было высказано мнение, что в сочетании с шэнь, взятом в таком значении, цзин значит «лучшие (чистейшие) дыхания» (см.: ЛМЦД, т. 7, раздел 8, с. 50-51, цзин шэнь, знач. 1). Видимо, эта интерпретация не противоречит мысли о связанности цзин шэнь как целого с Небом, которое считалось воплощением ян. Добавим, что эта мысль принималась не только даосскими, но и конфуцианскими авторами (см., например, Шо юань, гл. 20, с. 141). Неясно, какая интерпретация цзин шэнь подходит в данном случае. Напомним, что «знаток писаний» разделял идею универсальности дуализма инь и ян, см. выше, с. 52.

1276

Критика сторонников «пути гегемона» за то, что они придерживаются не «основного», а «второстепенного», характерна для конфуцианцев. Так, в конфуцианской главе «Хуайнань-цзы» легисты Шанский Ян, Шэнь Бу-хай и Хань Фэй и дипломаты Су Цинь и Чжан И критикуются за то, что их временные, приспособленные к обстоятельствам меры не являются «великой основой устроения» (см. пр. 28 к гл. 6; Кроль 1984 (II), с. 112, пр. 39); там же подчеркивается, что «благородный муж» выдвигает на передний план «основное», а «мелкий человек» вредит «основному» с помощью «второстепенного» (см.: ХНЦ, гл. 20, с. 186; выше, пр. 3 к гл. 9; ср.: Вэнь-цзы, гл. 21, с. 38).

1277

Выражение бу чжи [60] имеет 2 толкования: 1) бу би [61] («не обязательно, не нужно») (см.: Ян Шу-да, с. 13-14; ЯТЛ, с. 93-94, пр. 20; ЯТЛЦЧ, с. 96, пр. 3); 2) бу цзай [62] («не заключаться в, не иметь отношения к») (см.: ЯТЛ (ЦДБ), с. 167, пр. 30). Мы приняли первое.

1278

Лишь второе предложение (в чуть отличной редакции) встречается в «Лунь юй» (см.: Лунь юй, с. 177 (15.40); ср.: Legge, CA, с. 305). Там говорится: «Те, чьи пути не одинаковы, не строят планов друг с другом (или: друг для друга)». Сыма Цянь цитирует это изречение, добавляя: «а каждый следует за своими стремлениями» (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 61, с. 14; ср.: Алексеев 1958, с. 128; Кроль 1974 (II), с. 213; Кроль 1974 (III), с. 377-378). Цитируя Конфуция, «знаток писаний» хочет сказать, что конфуцианские ученые и министры типа «сановника» — люди разных «путей», «воль», а в конечном счете — разного «рода» (см.. ЯТЛ, гл. 26, с. 184-185), отчего министры и