Читать книгу - "Судьбы таинственны веленья… Философские категории в публицистике славянофилов - Владимир Николаевич Греков"

проблеме времени как бы игнорируя пространство. Он подробно рассматривает «стремление текущей минуты». Если раньше «господствующее направление века» понимал только гений, то теперь, по мысли Киреевского, «понятие настоящего направления времени… сделалось доступно для каждого мыслящего и предполагает в нем только внимательный взгляд на окружающий мир, холодный расчет и беспристрастное соображение». Подтверждая, как и Чаадаев, быстроту и решительность современных перемен, Киреевский замечает, что время историческое, событийное опережает время индивидуальное: «Прежде характер времени едва чувствительно переменялся с переменою поколений, наше время для одного поколения меняло характер свой уже несколько раз…»[96].

Если для Киреевского время объектно, оно распоряжается человечеством и влияет на его судьбы, но однонаправленно, то для Чаадаева время стало нелинейным: оно обратимо, субъектно и зависит от человека. Во втором «Философическом письме» движение времени отделяется от понятия прогресс. Чаадаев напоминает, что крепостное право возникло на Руси уже после принятия христианства: «Откуда у нас это действие религии наоборот <…> Почему… русский народ подвергся рабству лишь после того, как он стал христианским, а именно в царствование Годунова и Шуйского?»[97].

Чаадаев не столько обвиняет, сколько вопрошает. Он и сам не может понять «обратное», по сравнению с общепринятым, действие христианства в России. Иван Киреевский в 1839 г. в статье «В ответ А.С. Хомякову» также подмечает неправильное развитие русской жизни. В древности в России жило «устроительное начало знания», «философия христианства», без которой невозможно «дать правильное основание наукам». Общение между монастырями и народом способствовало познанию «писаний глубочайших мудрецов христианской Греции», выработке собственного, самобытного просвещения.

Причина последующего упадка также ясна для Киреевского. «Раздолье русской жизни» основано было на взаимном согласии, на целостности бытия. Проникновение ереси в церковное учение привело древнюю Русь к гибели: «Один факт в нашей истории объясняет нам причину такого несчастного переворота; этот факт есть Стоглавый Собор. Как скоро ересь явилась в церкви, так раздор духа должен был отразиться и в жизни. Явились партии, более или менее уклоняющиеся от истины <…> Оттуда перед Петром правительство в разномыслии с большинством народа <…> Оттого Петр как начальник партии в государстве образует общество в обществе…»[98].

Как видим, восприятие Петра у Киреевского весьма сильно изменилось по сравнению со статьей «Девятнадцатый век». В то же время Чаадаев по-прежнему был убежден в величии и необходимости петровских преобразований. Но ни Киреевский, ни Чаадаев не поняли принципиальной важности своих наблюдений.

Новые идеи были сформулированы значительно позднее Константином и Иваном Аксаковыми. К. Аксаков высказывался о том, что «истина не временщик, от времени не зависит»[99]. Он фактически отошел от представления о заданности прогресса, о линейном и постепенном развитии истории от хорошего к лучшему.

Еще более радикальной оказалась концепция И. С. Аксакова: он сформулировал и развил целую теорию «обратного прогресса». Согласно этой теории, Россия не отстает от Запада, но развивается в обратном направлении. Вектор этого движения – от жизни к смерти, от движения к неподвижности, от самобытности к подражанию. Определить источник таких своеобразных взглядов исследователи даже и не попытались. Между тем мы видим прямые аналогии с «Философическим письмом», точнее, развитие идей Чаадаева.

Однако разногласия между Киреевским и Чаадаевым оказались значительно серьезнее, чем оценка роли Петра. Начиная со статьи «Девятнадцатый век» Киреевский во всех своих теоретических работах прослеживает этапы развития России и Запада и утверждает, что Россия не испытала влияния классического древнего мира, т. е. античности. В статье «Девятнадцатый век» это влияние рассматривается как необходимое и положительное. Пробел в русской истории, который невозможно заполнить, связан с отсутствием античного влияния. Однако, как полагал Киреевский, современный мир предоставляет возможность с середины XVIII века развиваться и жить самостоятельно, самобытно[100]. Чаадаев же к античному миру подходил с других позиций. В контексте «Философического письма» становится понятен интерес к античности, удивление и восхищение перед древней Грецией и ее искусством. Россия, по мысли Чаадаева, ограничена «тесным горизонтом». В «Телескопе» Чаадаев с горечью писал о застылости, неподвижности русской жизни, о равнодушии населения к пользам общим: «Мы живем в каком-то равнодушии ко всему, в самом тесном горизонте, без прошедшего и будущего»[101]. Чаадаев называет русских «странниками», отмечает неопределенность, неуверенность каждого отдельного существования.

В статье «О зодчестве» (1832) он размышляет об архитектурных особенностях греческих храмов и эллинской культуры вообще. Какой контраст с русским миром, какая широта, свобода, пленительность, поэзия! Чаадаев пишет: «В греческом стиле <…> вы откроете чувство оседлости, домовитости, привязанности к земле и ее утехам». При общей неустроенности русской жизни – и частной, и гражданской – такая основательность, соединенная с поэзией, неизбежно должна была увлечь сердце человека, открывшего для себя впервые эту страну полуденных грез: «Вы знаете, как прозрачная атмосфера полуденных стран, их чистое небо и даже их бесцветная растительность способствует рельефности очертаний греческих и римских памятников. Прибавьте сюда этот рой прелестных воспоминаний, которые окружают их таким ореолом и столькими иллюзиями, и вы получите все элементы, составляющие их поэзию». Ключевое понятие для Чаадаева – иллюзия. Да, греческая поэзия прелестна, но иллюзорна, ибо она обращена к земному и поглощена, земным. Греческое искусство не просто материально: оно еще и утилитарно, сопряжено с идеей пользы, в то время как древнее египетское и современное христианское смыкаются в обшей идее бесполезности и устремленности человека к небу. Пирамидальная архитектура египетских пирамид и готических башен представляется Чаадаеву эстетическим идеалом. Смена архитектурных форм рассматривается как воплощение «истории человеческой мысли». Эта мысль вначале, как полагал Чаадаев, была устремлена в небо, поскольку от природы обладала «естественным целомудрием». Эллинское искусство – растление, поскольку искусство «пресмыкалось в прахе». Наконец готика ознаменовалась возрождением идеи бесполезности и устремленности вверх к Божеству.

С точки зрения Чаадаева, искусство египетское и искусство готическое «действительно стоят на обоих концах пути, пройденного человечеством». Чаадаев подмечает при этом тождество начальной и конечной идеи, т. е. замысла Творца и воплощения этого замысла. Это тождество мыслится Чаадаевым в формах пространства – как бесконечный круг, «объемлющий все протекшие, а может быть, и все грядущие времена». Готика, вертикальная линия символизируют для Чаадаева освобождение, откровение, «без причины и задатков на земле». Но в таком случае идея готики, идея вертикали подсказана человеку свыше. Поэтому так сильно воздействуют на нас и египетские пирамиды, и готические башни. Он пытается связать идею красоты с идеей добра, поскольку они «исходят из одного источника». И красота, и добро обладают одной обшей чертой – они бескорыстны. Это позволяет Чаадаеву сказать, что история искусств на самом деле «символическая история человечества»[102].

На